Философия абсолютного идеализма Гегеля

(лекции студентам филологического факультета РГУ)

1

Г.В.Ф. Гегель родился в Штутгарте – столице Вюртембергского княжества в 1770 году. Отец, секретарь казначейства, входил в состав высшего чиновничества. В гимназии Гегель, бывший образцовым учеником, особый интерес проявил к античной литературе. Поступив в 1788 году на богословский факультет Тюбингенского университета, Гегель начинает увлекаться Руссо, вместе со своим сокурсником Шеллингом с энтузиазмом следит за развитием революционных событий во Франции. Вместе с Шеллингом и их общим другом Ф. Гельдерлином, который вскоре стал известным немецким поэтом-романтиком, Гегель читал также сочинения Платона и Канта. После завершения учебы в университете, Гегель вступил на, так сказать, обязательный путь немецкого интеллигента – стал домашним учителем в Берне, а в 1797—1800 гг. – во Франкфурте. Теоретическим результатом этого периода был ряд очерков, посвященных критическому осмыслению причин возникновения и распространения христианства, а также его роли в жизни народов от античности до современности. Подлинная, живая, «субъективная» религия выражается в чувствах и поступках. Ей противостоит или, точнее, в нее включена «объективная» религия, существующая в виде мертвого знания о Боге. В то же время Гегель отходит от своей ранней кантианской позиции относительно теории познания. Рассудок или конечное мышление, неизбежно запутывается в противоречиях, когда пытается схватить в мысли бесконечное; и уже здесь конечное рассматривается как не имеющее абсолютного значения. Правда, согласно тогдашней концепции Гегеля, бесконечное нельзя познать, а можно лишь чувствовать, схватывая его в некоем порыве энтузиазма или созерцая мистическим образом.

Второй поворот, происшедший во взглядах Гегеля в период переезда из Франкфурта в Иену (1800—1801 гг.), воплощается в новой концепции, в соответствии с которой бесконечное и абсолютное полностью познаваемо разумом; экспликация же чистых определений конечного мышления в логике представляет собой систематическое и необходимое введение к такому познанию. Впервые у Гегеля внутри этой логики возникает концепция диалектического мышления. Она, однако, остается еще негативной и апеллирует к более высокой познавательной способности, а именно к интеллектуальному созерцанию, к которому человек, вопреки Канту, способен, и в котором Абсолют представлен в качестве абсолютно тождественного. В Иенском университете, только что пережившем сильнейшие потрясения из-за спора об атеизме, приведшего к изгнанию Фихте из Иены, Гегель начинает лекционную деятельность в качестве приват-доцента философии[1]. Но курс лекций прервался, ибо лишь немногие были способны следить за мыслью лектора. Причина заключалась преимущественно в стиле его устных выступлений, описание которого дает один из его слушателей: «Бедного Гегеля я слушал однажды. Вы не можете представить себе ничего в большей мере достойного сожаления, чем его выступления. Он кашлял, и откашливался, запинался, вряд ли мог выговорить четко два предложения». Гегель знал о проблемах своего лекционного стиля, но вряд ли за верным диагнозом последовала необходимая терапия, если судить по сообщениям о том, как он читал лекции уже в Берлине: «Он говорит неразборчиво, кашляет при каждом слове, проглатывает половину говоримого, а вторую половину едва выговаривает дрожащим плаксивым голосом».

Гегеля удручает состояние философии после Канта: критицизм подорвал веру в авторитеты; самостоятельность мышления достигла такого расцвета, что для философа становится зазорным называть себя последователем уже существующей философии. Но идея истинной философии присутствует в любом учении в той или иной мере, в какой именно – должна выяснить философская критика. Другая ее задача – установить, насколько истина «приобрела характер научной системы». Отсутствие системности мышления – это признак «души прекрасной, вследствие инертности своей уберегшейся от грехопадения мышления, но и лишенной мужества низринуться в него и довести свой грех до искупления». Есть еще один враг философии мышления – "неуклюжий эмпиризм". Самые грубые, произвольные, привнесенные в опыт понятия выдаются за факты сознания, при этом ссылаются на Канта, который-де обосновал необходимость чувственного опыта для познания, а разуму определил не конститутивное, а регулятивное место.

Третий поворотный пункт в гегелевском мышлении выразился в наброске системы 1804—1805 гг. В «Феноменологии духа» в 1807 году уже ясно изложена новая, внутренне последовательная концепция. Гегель устраняет дихотомию последовательного мышления, или рефлексии, с одной стороны, и интеллектуального созерцания – с другой; она уступает место единому разумному познанию. В результате становится возможным и объяснение противоречий конечных определений, и изображение основополагающего абсолютного тождества, причем это происходит в процессе развертывания единой методологической аргументации, а именно в развертывании спекулятивной диалектики. Последняя одновременно содержит в себе отрицание отрицания и позитивный результат противоречия; итогом этой новой методологической концепции становится то, что системное разделение логики и метафизики, по воле Гегеля, уступает место логике, которая одновременно есть онтология и онтотеология. И вот только после ряда упомянутых «поворотов» складывается более поздняя и хорошо известная форма спекулятивной логики и спекулятивной (умозрительной) диалектики Гегеля.

Для Гегеля бесконечный божественный дух наличествует и в конечном духе, ибо открывается последнему; бесконечный дух имеет в себе дух конечный и ломает все его ограничения. Конечная рефлексия, которая схватывает самую себя в процессе перехода ее чистых определений в логике, достигает (через антиномичное отношение и противоречие конечных определений друг другу) уровня такой парадоксии, что она, в конце концов, снимает самое себя в своей претензии на познание и истину. Эта парадоксия конечного мышления уже является, согласно Гегелю, знаком присутствия бесконечного в его негативном значении; тем самым рефлексия и сфера только вводной логики оказываются преодоленными. Спекулятивное мышление, или разум, порывает с беспредметным пустозвонством рассудочной мысли и с туманностью тепловатых чувствований и настроений, т.е. с абстрактно-формальным и конкретно-эмпирическим. Конкретное-эмпирическое дается человеческому сознанию а posteriori и непосредственно. Мы как бы находим этот мир вещей в готовом виде, уже состоявшимся, "преднаходим" его, он вступает в нашу душу наподобие того, как это происходит с душой ребенка. Эмпирическая непосредственность есть наивное состояние души, не осознавшей еще, что между предметом и сознанием лежит зияющий провал. Конкретное-эмпирическое как предмет познания обнаруживает в себе некое бесконечное рассеяние, делающее его неисчерпаемым и необозримым. Все элементы его непрозрачны, здесь все глухо, смутно и перепутано. Конкретное-эмпирическое иррационально: оно не поддается рационализации, оно, по самой сущности своей, чуждо мысли. С другой стороны, абстрактно-формальное мышление несовершенно, незакончено и неразвито, ему недостает внутренней органической целесообразности. Выделяя и вознося изо всей сложной данности только одну, единичную сторону предмета, понятие остается прикованным к ней, и эта прикованность определяет навсегда его содержание; выдавая выделенную единичность за что-то всеобщее, оторванное от других содержаний и других понятий, оно является само лишь единичным понятием, прилепившемся к единичному содержанию. Абстрактное-формальное столь же "дурно", как и конкретное-эмпирическое, ибо, начав с противопоставления себя последнему, оно в своей непримиримости оказывается неспособным к подлинному освобождению от эмпирии. Оно субъективно, а субъективное неспособно освободится само, не освобождая свой объект, не идя ему навстречу. И в то же время оно представляет собой формально-логическое чистилище, составленное из эмпирических наук, эмпирической философии и формальной логики. В этом состоянии душа отказывается от непосредственного слияния с непрерывным потоком эмпирических явлений; от созерцательного растворения в сложности и слитности конкретного-эмпирического. Рассудок, или негативная энергия мысли, пытается удержать пустое и простое бытие, или определенным, от смешения с пустым и простым ничто, или неопределенным, с помощью которого в аристотелевской традиции мыслили о материи. Но когда в дело вступает спекулятивное мышление, бытие, ничто и все категории логики приходят в движение, теряют свою обособленность, чопорную рядоположенность и, что самое важное, бесплодную чуждость самому предмету. Надо увидеть воображением то, о чем мыслит душа. Когда Гегель говорит, например, в начале логики о "бытии", следует иметь в виду не отвлеченейшую категорию, с едва уловимым для мысли содержанием; но и не совокупность конкретного-эмпирического "мирового" бытия. Необходимо представить, вообразить себе некое сущее, реальное бытие. Бытие, которое есть, но лишено всяких дальнейших свойств; оно имеет минимум спекулятивно-логического содержания, такой минимум, который по пустоте своей вскрывается в "ничто". Но и это " ничто" следует представить себе силою воображения как сущее ничто, как ничто, которое не есть совсем и, безусловно, отсутствие предмета, но есть сущий смысл “das Nichts”. В этих сущих смыслах "бытия" и "ничто" и обнаруживается процесс взаимных обнаружений друг в друге, сливающий их в "становление". Происходит своеобразная эстетизация мысли. В своем учении Гегель показывает, что предмет философского познания (Понятие, Дух) имеет различные формы бытия, но что высший вид его – это бытие Духа в философском сознании. В этой форме предмет слит с сознанием, тождественен с ним; точнее, сознание слито с предметом, или мышление имманентно смыслу. Воспринимая до известной степени ту постановку вопроса, которая была выдвинута Кантом, Гегель связывает познаваемость абсолютного, "вещи в себе", с возможностью созерцать мыслью или мыслить созерцательно. Душа должна как бы затаить дыхание, и предоставить предмету господствовать в себе, управлять собою, двигать себя по его собственным внутренним законам, отнюдь не вмешиваясь, не внося ничего произвольно от себя и не нарушая самостоятельности предмета. Сознание единичной души должно таким образом раствориться в предмете до самозабвения. Мало того: до полного забвения о том, что это самозабвение вообще было ею предпринято для целей познания как своего рода познавательный прием. Спекуляция требует "уничтожения" самого сознания как конечного и субъективного. В этом состоит спекулятивная конкретность субъекта-объекта, сознания и предмета, мышления и смысла, – Понятия. Мысль, таким образом, реальна абсолютной, субстанциальной реальностью, и идеальна при условии, что идеальность сама есть бытие – бытие метафизическое. Чувственная реальность не идеальна, т.е. не причастна мысли, а потому она и не реальна, высшей, спекулятивной реальностью; рассудочная идеальность не реальна, т.е. не причастна бытию, а потому она и не идеальна высшей спекулятивной идеальностью. Субстанциальное бытие есть, по Гегелю, как бы некое творческое кипение в себе, закономерно и ритмически прогрессирующее к определенной цели и к предначертанному свершению. "Быть" – значит нести в себе начало самодеятельного творчества, обращенного на себя, значит творить себя из себя. В творчестве "бытие" самостоятельно, ибо ничем другим, кроме себя и своих внутренних свойств, побуждений и законов, не определяется. Самодеятельность в самотворчестве – вот то третье, которое устанавливает реальность мысли и логическую природу реального. "Логическое" совпадает с «метафизическим» и учение о мысли с учением о реальности: логика есть тем самым онтология.

Предметы спекулятивной философии, имеющей своим имманентным ритмом диалектику, не подчиняются законам тождества и противоречия; но понятия этих предметов и тезисы этой философии вполне сохраняют свою формальную непротиворечивость. Так, бытие едино и внутренне противоположно, но формальное понятие «внутренне раздвоенного и все же единого Бытия» тождественно себе и внутренне не противоречиво. Из двух тезисов «Понятие есть единство расчлененного» и «Понятие не есть единство расчлененного» – оба вместе не могут быть истинными. Отрицание отрицания, приводящее и к отрицанию самого отрицающего, как такового, могло бы повести к чистому "ничто" лишь в том случае, если бы оно имело рассудочный, формальный характер. Но спекулятивное отрицание отрицает не в порядке целостного и безусловного упразднения или уничтожения, но в порядке ограничения и восполнения. То, что ими отрицается, есть не само мысленное содержание, но лишь его чрезмерное притязание на исключительность. В этом суть диалектического отрицания. Гегель выражает это так, что в диалектическом процессе каждое определение сохраняется «в меру своей истинности». С одной стороны, определение "снимается", т.е. отрицается, упраздняется в своей непомерной претензии. С другой стороны, оно "подъемлется", т.е. не только не утрачивается (как все, что "поднято" и "унесено с собою"), но возводится в сохранности на высшую ступень бытия. Эта высшая ступень бытия характеризуется большим богатством содержания, до тех пор, пока Понятие не становится целокупностью или "тотальностью" мысленных определений, единым Смыслом, сотканным из всех существенных смысловых определений. Спекулятивная тотальность отличается от простого «эмпирического целого» не только своим исчерпывающим объемом, но и внутреннею связью частей ее между собою и частей с целым. Эта внутренняя связь определяет собою самую глубокую природу спекулятивной конкретности и заставляет признать ее органический характер.

Абсолютное понятие есть не только "субстанция жизни", или "сущность жизни", но сама подлинная сила жизни. Спекулятивный смысл есть «самое живое, самое подвижное» или, что то же: «идея есть вечная жизненность». То, что приобщается Понятию, приобщается самой жизни; и обратно: все живое живет силою смысла. Ибо разум есть бесконечная сила, таящая в себе свой первоначальный исток. Понятие есть нечто "могучее" и "господствующее", оно есть вся сила; оно "всемогуще". Наконец, Понятие, Абсолютная Идея, есть само Божество. Логический процесс получает значение творческого преобразования мира в его основной сущности. Строй мира, последовательно располагающийся от низшей ступени (пустого пространства) до высшей (нравственность народа), развертывается как бы уже в Логике, провиденциально творимый чистым Божественным Понятием. Логика как бы уже содержит строй мира, но не актуально, а потенциально; чистое понятие живет в ней как бы мистическим предчувствием своих путей и судеб. Логика таинственно населена тенями будущего мира; чистое понятие, раскрываясь, как бы провидит в вещем сне свою позднейшую судьбу. Поэтому строй Логики как бы предначертывает то развитие, которое имеет осуществиться в дальнейшем. Это выражается в том, что логические категории развертываются в порядке, соответствующем предстоящему развитию мира. Итак, Логика есть реальная основа всего мира и в то же время предначертанный Божеством в его домировом состоянии потенциальный образ его собственного грядущего роста в Мире.

P.P.S.

«Робеспьер на все давал один ответ – независимо от того, думал ли кто-нибудь о чем-то, делал, хотел или говорил – La mort! Этот ответ скучен из-за своей монотонности, но подходит ко всему. Вы хотите сюртук – вот он; рубашку – пожалуйста; вы даете пощечину – вот вам вторая щека. Вы хотите получить мизинец – отрубите его. Я могу убить все и абстрагироваться от всего. Так непобедимо своеволие, и так оно может победить все. Но высшее, что следовало бы победить, – именно эта свобода, эта смерть».

«Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум, или же которые не представляются ему налично. Это – ночь, внутреннее природы, здесь существующее – чистая самость. В фантасмагорических представлениях – кругом ночь; то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура, которые так же внезапно исчезают. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза – в глубь ночи, которая становиться страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь».

«Отрубленная голова лежала на эшафоте, и в это время засияло солнце. “Как это чудесно”, — сказала она, — “Солнце милосердия Господня осеняет голову Биндера!” “Ты не стоишь того, чтобы тебе солнце светило”, – так говорят часто, желая выразить осуждение. А женщина та увидела, что голова убийцы освещена солнцем и, стало быть, того достойна. Она вознесла ее с плахи эшафота в лоно солнечного милосердия Бога и осуществила умиротворение не с помощью фиалок и сентиментального тщеславия, а тем, что увидела убийцу приобщенным к небесной благодати солнечным лучом».

«Научная истина есть спокойный, все освещающий и радующий свет и в то же время теплота, в которой все сразу произрастает и распускается, и раскрывает на просторе жизни свои внутренние сокровища».

 

2

Первое, о чем заводят речь исследователи генезиса философской позиции Гегеля, – это ситуация посткантовского периода в немецкой философии. В этом смысле, в плане теории познания, Фихте и Шеллинг находятся в зависимости от занимаемой ими по отношении к Канту (критической) позиции. Гегель же оказывается тем представителем так называемой "немецкой классической философии", который мощью своей философской системы завершил[2] конструктивное освобождение от критической философии Канта, если судить хотя бы по тому, что Фейербаху, последнему из немецких классиков, доводилось отталкиваться от философии самого Гегеля, о Канте особенно не вспоминая. Некоторые исследователи так характеризуют этот период, что его "классичность" (сформулированная Энгельсом) затуманивается: «Один из самых насыщенных, но вместе с тем наиболее сложных и недостаточно понятых периодов в истории философии» (Т. Рокмор). На наш взгляд, не менее интересна смысловая связь философии Гегеля с опытом Французской революции, отдельно от Канта как ее "аналога" в интеллектуальной сфере, но об этом пойдет речь ниже.

Гегель отходит от своей ранней кантианской позиции впервые во франкфуртский период (1797—1800). Рассудок, или конечное мышление, по Гегелю, неизбежно запутывается в противоречиях, когда пытается схватить в мысли бесконечное; и уже здесь конечное рассматривается как не имеющее абсолютного значения. Правда, бесконечное нельзя познать, а можно лишь чувствовать, схватывая его в некоем порыве энтузиазма или созерцая мистическим образом. Второй поворот, происшедший во взглядах Гегеля во время переезда из Франкфурта в Иену (1880—1801) воплощается в новой концепции, в соответствии с которой бесконечное и абсолютное полностью познаваемо разумом; экспликация же чистых определений конечного мышления в логике представляет собой систематическое и необходимое введение к такому познанию. Впервые у Гегеля внутри этой логики возникает концепция диалектического мышления. Она, однако, остается еще негативной и апеллирует к более высокой познавательной способности, а именно к интеллектуальному созерцанию, к которому человек, вопреки Канту, вполне способен, и в котором абсолют представлен в качестве абсолютно тождественного.

Третий поворотный пункт в гегелевском мышлении выразился в наброске системы 1804/1805 гг.; в «Феноменологии духа» (1807) уже ясно изложена новая, внутренне последовательная концепция. Гегель устраняет дихотомию конечного мышления, или рефлексии, с одной стороны, и интеллектуального созерцания с другой; она уступает место единому разумному познанию. В результате становится возможным и объяснение противоречия конечных определений, и изображение основополагающего абсолютного тождества. Причем это происходит в процессе развертывания спекулятивной диалектики. Последняя одновременно содержит в себе отрицание отрицания и позитивный результат противоречия. Итогом этой новой методологической концепции становится то, что системное разделение логики и метафизики уступает место логике, которая одновременно есть онтология и онтотеология. Для Гегеля бесконечный божественный дух имеет в себе дух конечный и ломает все его ограничения. Конечная рефлексия, которая схватывает самую себя в процессе перехода ее чистых определений в логике, достигает уровня такой пародоксии, что она, в конце концов, снимает самое себя в своей претензии на познание истину. Эта парадоксия конечного мышления уже является знаком присутствия бесконечного в его негативном значении; тем самым рефлексия и сфера только вводной логики оказываются преодоленными.

Далее, логический процесс получает значение творческого преобразования мира в его основной сущности. Строй мира развертывается как бы уже в Логике, провиденциально творимый чистым Божественным Понятием. «Логика таинственно населена тенями будущего мира; чистое понятие, раскрываясь, как бы провидит в вещем сне свою позднейшую судьбу», – по меткому выражению И.А. Ильина, «живет в ней как бы мистическим предчувствием своих путей и судеб». Это выражается в том, что логические категории развертываются в порядке, соответствующем предстоящему развитию мира. Логика есть реальная основа всего мира и в то же время предначертанный Божеством в его домировом состоянии потенциальный образ его собственного грядущего роста в Мире. В этом проявляется инагуральное (от рим. "авгур" – жрец, прорицатель) значение логики в философии Гегеля.

Интересно отметить, что то самое абстрактно-формальное, рассудочное мышление, которое, по Гегелю, в силу своей неразвитости и оторванности друг от друга своих содержаний и понятий остается навсегда прикованным к чувственно-эмпирическому хаосу, все же сохраняет необходимое значение "формально-логического чистилища", в котором познающая душа отказывается от непосредственного слияния с непрерывным потоком эмпирических явлений. Рассудок, или негативная энергия мысли, пытается удержать бытие, или определенное, в противовес ничто (неопределенному), с помощью которого в аристотелевской традиции мыслили о материи. Что же касается собственно спекулятивного познания, то здесь, как говорит Ильин, «надо увидеть воображением то, о чем мыслит душа». Когда Гегель говорит, например, в начале логики о "бытии", следует иметь в виду не отвлеченнейшую категорию, с едва уловимым для мысли содержанием, но и не совокупность конкретного-эмпирического "мирового" бытия. Необходимо представить, вообразить себе некое сущее, реальное бытие, бытие, которое есть, но лишено всяких дальнейших свойств; оно имеет минимум спекулятивно-логического содержания, такой минимум, который по пустоте своей вскрывается в "ничто". Но и это «ничто» следует представить себе силою воображения как сущее ничто, как ничто, которое не есть совсем и безусловно отсутствие предмета, но есть сущий смысл “das Nichts”. В этих сущих смыслах "бытия" и "ничто" и обнаруживается процесс взаимных обнаружений друг в друге, сливающий их в "становление". Происходит своеобразная эстетизация мысли. В своем учении Гегель показывает, что предмет философского познания (Понятие, Дух) имеет различные формы бытия, но что высший вид его – это бытие Духа в философском сознании, где мышление имманентно смыслу, а сознание единичной души растворяется в предмете до самозабвения, до полного забвения о том, что это самозабвение вообще было ею предпринято для целей познания как своего рода познавательный прием. В этом состоит антифундаменталистский характер гегелевской эпистемологии, которую можно охарактеризовать как циркулярную. Знание, утверждает Гегель, не нуждается в фундаменте, поскольку начальный пункт соотносится с законченной теорией, как центр с окружностью. В «Энциклопедии…» (греч. "kyklos" – круг) Гегель говорит об «отождествлении веры с предпосылкой». Таким образом, Гегель, сам того не желая, показал, что притязания разума на познание бытия нельзя доказать. И Гегель в этом смысле присоединяется к Канту в деле обоснования внутренних границ знания.

«Не будет, видимо, преувеличением сказать, что Гегель в определенном смысле вернулся к доаристотелевской циркулярной форме эпистемологии, которая обнаруживается уже у Парменида», – пишет американский профессор Т. Рокмор в 1991 году. «Гегель видит предмет по-своему: он как бы видит его мыслью и мыслит его как бы воочию, приближаясь в этом к Пармениду и Платону», – писал И.А. Ильин в 1918 г. «В состоянии высшей и абсолютной конкретности Понятие предстает как "процесс" Гераклита, сомкнувшийся в "сферу" Парменида». Это состояние спекулятивной конкретности есть организм; органическая тотальность творит себя через свои части и творит свои части для себя. Отношение же конкретного-эмпирического и абстрактного-формального может быть проиллюстрировано, возвращаясь к древним, так. С одной стороны:

«Выросло много голов, затылка лишенных и шеи,

Голые руки блуждали, в плечах не имея приюта,

Очи скитались по свету, одни, безо лбов сиротея».

С другой стороны:

«Нет у него двух ветвей, что из плеч вырастают,

Нет ни быстрых колен, ни ступней, ни частей детородных:

Сферос, шару подобный, был равен себе отовсюду»

(Эмпедокл)

Но Ильин замечает, что «спекулятивный способ жизни, свойственный Понятию, не осуществляется в отношении Логики к подчиненным сферам или осуществляется только односторонне. Именно: всеобщее входит своим содержанием в особенное и единичное в качестве их живой сущности; но особенное и единичное не входят своим содержанием во всеобщее и не сливаются с ним в органическое единство». Признать, что иррациональная стихия органически введена в спекулятивную науку, Гегель не мог потому, что это придало бы самой философии чувственно-осложненный и эмпирически-деградированный характер. Между спекулятивными единичностями мира и наукой остается некоторое зияние, заполняемое рассудочным прыжком.

А вот что писал в 1873 году Ницше о Пармениде, Гегеле и Канте: «И если Парменид в неученой наивности современной ему критики интеллекта возымел смелую надежду из абсолютно субъективного понятия прийти к бытию, то теперь, после Канта, является полным невежеством, когда здесь и там, особенно среди плохо осведомленных теологов, которые хотят изображать из себя философов, – выставляется как задача философии "понять сознанием абсолютное" хотя бы в форме "абсолютное существует; как иначе могли бы его искать?", – как это выразил Гегель». Дальше Ницше говорит о том, что "понятие"[3] вообще является лишь метафорой, в чем «обнаруживается бедность его эмпирического происхождения». Но Гегель мыслит иначе: «…абсолютное, познавание и т.д. суть слова, которые предполагают значение, до которого еще нужно добраться». «Ибо ссылка на то, что, с одной стороны, их значение общеизвестно, а с другой стороны, что, мол, даже располагают их понятием, по-видимому, скорее лишь предлог уйти от главного, т.е. от того, чтобы дать это понятие». Для науки, говорит Гегель, бесполезно уверение, что сила ее – в ее бытии, т.к. обыденное знание именно так «ссылается на то, что оно есть, и уверяет, что для него наука – ничто». Так что «наука не может просто отвергнуть неподлинное знание», но должна «обратиться против этой видимости». И, собственно, главная задача философии – «дать это понятие», которого в обыденном употреблении слов нет. И «давать понятие» – значит, возвышать объединенные в простое духовное созерцание самостоятельные формы до мышления, обладающего самосознанием. В этом понятии «все то, что различно по содержанию, познано как необходимое, а это необходимое познано как свободное» Абсолютная форма сама себя определяет как содержание. "Быть" – значит нести в себе начало самодеятельного творчества, обращенного на себя, значит творить себя из себя. В творчестве "бытие" самостоятельно, ибо ничем другим, кроме себя и своих внутренних свойств, побуждений и законов, не определяется. Самодеятельность в самотворчестве – вот то третье, которое устанавливает реальность мысли и логическую природу реального. "Логическое" совпадает с "метафизическим" и учение о мысли с учением о реальности: логика есть тем самым онтология. «Природа предмета – понятие – есть именно то, что движется вперед и развивается» и «это движение есть в такой же мере и деятельность познания – вечная в-себе-и-для-себя сущая идея, вечно себя проявляющая в действии, себя порождающая и собой наслаждающаяся как абсолютный дух».

Такова концепция Гегеля. Честно говоря, единственное, что приходит на ум после аутентичного усвоения этой философии, это вопрос «Ну и что?». Несмотря на диалектику, как будто вносящую движение в изначальное парменидовское тождество мышления и бытия, эта философия остается, по выражению Ницше (о Пармениде) «на море неопределенности лишь доской, достаточно широкой для того, чтобы на ней поместиться». Но огромная "заслуга" Гегеля, вызывающая почтение своей героической трагичностью и жалость своей до предела доведенной "слишком-человечностью", заключается в том, что он самоотверженно довел до логического конца обоснование ужаса человеческого существования, замыкающегося в собственном одиночестве и непрерывно воспроизводящегося в этом качестве. Естественный организм в силу своей материальной природы неизбежно встречается с вещественным инобытием в лице окружающей его среды, вступает с ним во внешнюю борьбу и утверждает свою действительность. Отдельные стороны его входят в отношение с "другими вещами" и вступают через это в длительный процесс изменений. Однако организм обращается против притекающих извне воздействий и "заражает" собой привходящее.

 

 



[1] После защиты диссертации по философии астрономии «Об орбитах планет» и диспута, к которому Гегель представил 12 тезисов, в том числе «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия – критерий заблуждения» и «Идея есть синтез бесконечного и конечного, и вся философия заключается в идеях».

[2] А может быть, затмил, – если судить по прозвучавшему спустя время лозунгу «Назад, к Канту!»

[3] "Понятие бытия" от "esse" – "дышать".