* на главную страницу *

ГЕГЕЛЬ И СОВРЕМЕННАЯ ЕМУ ФИЛОСОФИЯ

(Наброски к работе «Иррационализм versus рационализм:

 от Шопенгауэра к ХХ веку)

 

Гегель считал, что современная ему философия имеет своим источником лютеровский бунт против догматической теологии. Этот протест есть, прежде всего, требование правды веры, укрываемой Церковью в плену теократических обманов. Но истинная вера должна быть проста и понятна всякому индивиду, она должна быть мирской. Повседневный аскетизм в мирской деятельности Лютер считал правдой христианина, доступной каждому.

Гегель также упрекал Канта в том, что его критическая философия недостаточно критична, поскольку не может показать свою истинность. Кант ведь требовал обоснования возможности знания, ответа на вопрос «как возможна метафизика?» Иными словами, знание должно выводиться из первого принципа, истинность которого установлена; выводиться с помощью метода. Но уже Фихте показал невозможность «первого принципа»: ведь его истинность предполагает другой первый принцип, устанавливающий эту истинность, и так далее до бесконечности.

Это приводит Фихте к утверждению гипотетичности всякого знания. Гегель принимает форму эпистемологии, основанную на принципе обращения результата: «Основное положение философской системы – это ее результат … начало философии в то же время является и выводом из нее. Но никто, конечно, не удовлетворится этим концом или разгадкой, ибо самое существенное – путь, который сюда приводит».

Но Гегель не соглашается с низведением разума, познания до гипотетичности. Такая позиция разума кажется ему недостойной. Философия, говорит Гегель, вступает в мир с абсолютной верой в свое призвание: постижение Абсолюта. В противовес и Канту, и Фихте, мысль есть первоначало не субъективно-человеческое, а субъективно-объективное, Божественное. Философия – это самопознание Абсолюта. Философ, как человек, умирает спекулятивной смертью, т.е. его конечная субъективность снимается в самопознании Божественного Понятия. Познающая душа должна раствориться в предмете до самозабвения… (Мышление имманентно смыслу. «Это понятие философии есть мыслящая себя идея, знающая истина, логическое в том значении этого слова, что оно есть всеобщность, удостоверенная в своем конкретном содержании как в своей действительности». Секст Эмпирик пишет о стоиках: «Говорят, что истинное отличается от истины трояко: сущностью, составом и значением. Сущностью – потому, что истинное бестелесно, ибо оно – суждение и выражается словами, истина же – тело, ибо она – знание, выясняющее все истинное; знание же – известным образом держащаяся рука – кулак; руководящее же начало – тело, ибо, по их мнению, оно дыхание. Составом – потому, что истинное есть нечто простое, как, например, «я разговариваю», истина же состоит из знания многих истинных вещей. Значением же – потому, что истина относится к знанию, истинное же не вполне. Поэтому они говорят, что истина находится у одного только мудреца, истинное же и у глупца, так как возможно, что и глупец скажет что-нибудь истинное»).

Для Гегеля мышление смысла конкретно, т.е. «сращено» (con-crescere). Нужно внимательно отнестись к метафоре роста и сращения, вообще к обилию органических метафор в текстах Гегеля. Понятие – это самое живое, оно оживляет: «То, что приобщается Понятию, приобщается самой жизни; и, обратно: все живое живет силою смысла».

Понятие вступает в иррациональную стихию конкретного-эмпирического, чтобы победить ее и возвратиться к себе обогащенным, реализовать высшую и Абсолютную спекулятивную конкретность (это и есть «сращенность»). Однако эта задача оказывается неосуществимой: «Путь Божий остается в раздвоенном состоянии, проходя сразу и параллельно по двум линиям: в мире и в науке» «… спекулятивный способ жизни, свойственный Понятию, не осуществляется в отношении Логики к подчиненным сферам или осуществляется только односторонне. Именно: всеобщее входит своим содержанием в особенное и единичное в качестве их живой сущности; но особенное и единичное не входят своим содержанием во всеобщее, и не сливаются с ним в органическое единство». Только жизнь естественного организма есть начало победы «внутреннего», спекулятивного, над «внешним», эмпирическим. «Не вся­кий организм в природе есть "истинный" организм, ибо не у всякого "части" относятся к "целому" как "члены"... Связь частей ослабевает в растении... Плесень, грибы являют собою переходную, "неорганичес­ки-органическую" ступень, а тело земли есть лишь "предпосылка" субъективной тотальности, внешний, замерт­во лежащий организм, не более чем "кристалл жизни". Ниже этой "мертвой жизни" Понятие становится поистине едва узнаваемым. Гегелю приходится удовлетворяться "следами" и "предчувствиями", отыскивать аналогии, дорожить отдаленными намеками, подби­рать атомы и крупицы спекулятивной сущности...

Это спекулятивное "депотенцирование" идеи, принципиально оста­навливающееся на "естественном организме" (строго говоря, на челове­ческом организме), а фактически уходящее к пустому пространству, по­лучает у Гегеля подчас характер настоящего регресса в эмпирию» [4.231]. Ильин безжалостен в своих выводах: «Учение о действительности получило определенно дуалистический характер». Только такое приятие конкретно-эмпирического, которое было бы истинным и полным преодолением его и осуществило бы мечту панэпистемизма, развенчав самобытность иррационального; о таком полном и победном приятии мира Гегель, по-видимому, и не думал. Его указания на то, что "все-таки" понятие имеет дело только с собою, остается «философски не оправданным, религиозным постулатом и напрасно пытается скрыть за спинозианскою видимостью платонический дуализм» [4.219].

«Каждое "действительное образование" включает в себя органически чувственный элемент и в то же время в качестве "спекулятивной единичности" входит во "всеобщность" научной категории». «Единичное входит во всеобщее как его живая часть, а всеобщее входит в единичное как его живая сущность». Но «спекулятивная мысль по составу своему должна быть вполне свободна от чувственно-неразумной стихии». И в то же время «отвлечься от содержания единичного спекулятивное Понятие не может, это свойственно не ему, но рассудочному понятию: именно рассудочное мышление начинает с чувственного и восходит к нечувственному, разрывает содержание "конкретного явления" и фиксирует только одну его сторону, возносится над ним, не включает его в себя и учреждает свое самодовлеющее содержание. Спекулятивное же Понятие сохраняет в себе все содержание элементов своего объема». «Конкретные науки говорят о чувственной иррациональной стихии, но не ею и не в ней». Еще более парадоксальные вещи происходят, когда Гегель ведет речь об истории человеческого общества. «Недооценка или игнорирование конкретной эмпирии может привести его к тому, что он будет говорить о “Праве”, “Нравственности” и “Государстве” в особом (т.е. спекулятивно-всеобщем) значении там, где имеются лишь “право”, “нравственность” и “государство” в обычном, малом смысле и масштабе… Всем известно, что Гегель, так же как и Платон, не избежал этой опасности в вопросах политики» (Ильин). В конечном счете, "политическая история" остается “являющейся диалектикой” конечных государственных духов, через борьбу и гибель которых правит свой путь “всеобщий дух”, “дух мира” и “мировой истории”. В результате “идея” государства действительно оказывается знаком, отмечающим не “победу”, а “предел” человеческого духа». «Но “путь” человека в мире есть не просто “антропология”, и “смысл человеческой жизни” есть не просто осуществление и развитие антропоморфных сил: разум человека есть Разум Божий и сущность человеческого духа есть божественный Дух. Поэтому предел человека совпадает с пределом Бога в мире, и кризис человека указывает на объективное крушение теодицеи».

В этом отношении интересно обратиться к одному из виднейших неогегельянцев Александру Кожеву. Кожев видит человека в мрачном свете абсолютного отрицания: человек есть не только то, кто он есть, он есть то, кем он может быть, отрицая себя («Не будь тем, кто ты есть, будь противоположностью этого»). Именно в отрицающем историческом действии человек утверждает себя как Человека, т.е. как неудовлетворенное, вожделеющее признания бытие: история останавливается, когда человек не действует, когда он больше не отрицает, не изменяет свою естественную и социальную данность посредством кровавой борьбы и творческого труда. Для Гегеля история была завершена Наполеоном: в проекте всемирной империи он увидел возможность полного удовлетворения человека – как гражданина тотального государства, в котором на основе гражданского (абсолютного) права разрешится движущий историей конфликт господина и раба (они признают друг друга). Для Кожева Историю завершал Сталин, вплоть до конца 30-х годов он называл себя "убежденным сталинистом": «Просто Гегель ошибся на пятьдесят лет. Конец истории – это не Наполеон, это Сталин, и я должен был возвестить об этом – с той единственной разницей, что я никак не мог бы увидеть Сталина на коне под моими окнами». Кожев считал философию Гегеля абсолютной дискурсивной мудростью человечества и философией смерти или, что то же самое, радикального атеизма.

Как мы знаем, немецкую классическую философию завершает Фейербах. Под предлогом возвращения Роду человеческому отчужденных определений он поставил Человека (как Род) на место Бога. Человек занял место Бога, вернул себе божественное и восстановил его как свою собственность и сущность, и теология стала антропологией. Фейербах признает критику Штирнера: он оставил нетронутыми предикаты Бога, но оправдывает это тем, что без этих предикатов невозможно оставить в сохранности природу и человека; ибо Бог есть бытие, составленное из реальностей, т.е. из предикатов природы и человечности.

Штирнер доводит до абсурда диалектику отчуждения и присвоения. Единственный, т.е. Я (Эго) не есть ни Бог, ни Человек, ни высшая сущность, ни даже моя сущность, и поэтому нет, по большому счету, разницы, идет ли речь о сущности, которая во мне, или которая вне меня. Гегелевская свобода остается абстрактной концепцией: «Я не имею ничего против свободы, но я хочу большего, чем просто свобода. Я должен быть избавлен от того, чего я не хочу, я должен иметь то, что я хочу, я должен быть не просто свободным человеком, – я должен быть собственником». Штирнер с легкостью показывает, что идея, сознание или род в не меньшей мере являются отчуждением, чем традиционная теология. Соревнуясь с теологией, антропология делает меня собственностью Человека как Рода, еще одной разновидности Высшего Бытия. У Штирнера государство и религия, но равным образом – сущность человека отрицаются в ЭГО, которое не примеряется ни с чем, потому что оно уничтожает все, ради собственной "власти, ради собственных "дел", ради собственного "удовольствия". Преодоление отчуждения, таким образом, означает чистое, холодное разрушение, возмещение, которое не оставляет в сохранности ничего из того, что оно себе возвращает: «Эго не есть все, но эго разрушает все».

Эго, уничтожающее все, – это также эго, которое есть ничто: «только самоисчезающее эго, никогда не сущее эго, конечное эго есть воистину Я». «Я обладатель своего могущества, и я являюсь таковым, только когда сознаю себя как единственного. В единственном собственник возвращается в свое творческое ничто, из которого он рожден. Любая высшая сущность надо мной, будь она Бог или человек, ослабляет чувство моей единственности и бледнеет только пред солнцем этого сознания. Если я основал свое предприятие на самом себе, единственном, то касающееся меня покоится на этом преходящем, смертном создателе, который поглощает самого себя, и я могу сказать: я основал свое дело на ничто». Единственное эго обращает все, что им не является, в ничто, и ничто это – в точности его собственное ничтожество.

История диалектики заканчивается нигилизмом. Маркс в «Немецкой идеологии» попытался остановить это фатальное соскальзывание в ничто. В одном пункте он поддерживает Штирнера: «Человеческий Род» Фейербаха – все еще отчуждение, абстрактное понятие. Но «Эго» Штирнера, в свою очередь, только абстракция, проекция буржуазного эгоизма. Маркс вырабатывает свою знаменитую доктрину обусловленного эго: Род и индивид, социальный порядок и личные интересы примиряются в понятии «действительного индивида», обусловленного общественно-историческими отношениями. Отчуждение «сущностных сил» человека преодолевается при коммунизме, который есть «прежде всего, нравственная задача». Достигается это, как всегда в диалектике, работой негативного, т.е. отрицания, – революцией. От всяческих кровавых злоупотреблений диктатурой пролетариата предохраняет идеология, энтузиазм, – ведь коммунизм есть нравственная задача (causa finalis). Но на практике, которую сам Маркс считал критерием истинности теории, пролетарская революция отнюдь не ведет к торжеству «общечеловеческих ценностей». Красноречиво в этом отношении название одной статьи Л.Троцкого «Их мораль и наша». Еще более красноречиво изречение Сталина: «По мере приближения к коммунизму классовая борьба возрастает». История удивительных парадоксов, таким образом, продолжается…

Итак, немецкая классическая философия начинается с лютеровского бунта против догматической теологии, с требования правды, доступной каждому. Карл Юнг однажды пришел к выводу, что протестантизм разрушил символическую систему Запада, что грозит на уровне человеческой психики прямым вторжением коллективного бессознательного. Ницше обвинил Лютера в том, что он разрушил утонченную церковную культуру, структуру господства: «Он выдал каждому на руки священные книги, – тем самым они попали, наконец, в руки филологов, т.е. отрицателей всякой веры, зиждущейся на книгах». По Ницше, именно воля к истине изначально является нигилизмом, волей к ничто. Поэтому критика разума должна быть критикой самого разума и познания как таковых, а не критикой злоупотреблений разумом, как это думал Кант. Нужна генеалогия морали, а не истинная мораль. Истина, так же как и мораль, имеет свой центр тяжести в мире ином, коль скоро она отрицает "видимость". Именно дуализм разума, сознания и иррациональной бездны является источником нигилизма. Шопенгауэр понял Канта в том смысле, что познание как таковое является иллюзией, он открыл волю, но волю слепую, волю к жизни, мировую волю, которая не творит ценности, но лишь "представляет" их. Шопенгауэр подменил дуализм "этого мира" и "мира иного" дуализмом внутреннего и внешнего, что, в сущности, одно и то же. Дело не в том, что Ницше «вместо единой Мировой Воли ввел конгломерат противоборствующих друг с другом центров Воли к власти», а в том, что его перспективизм является преодолением дуализма между недифференцированной иррациональной бездной и в высшей степени индивидуализированным Бытием и чрезвычайно персонализированной Формой, дуализма, характеризующего метафизику и трансцендентальную философию. Ницше, как и стоики, разрывает смысл и общезначимость, смысл и здравый смысл (т.е. то, что Гуссерль называл Прамнением, Urdoxa), смысл и трансцендентального субъекта. Все это, по Ницше, только конституируется смыслом как событием, смыслом как несуществующей сущностью, которая поддерживает весьма специфические отношения с нонсенсом. Трансцендентальное поле смысла, которое само по себе не является даже сознанием, искрится множеством номадических сингулярностей, блужающих по поверхности становления, всегда несвоевременных (либо "еще", либо "уже").

Философия Ницше, хотя и без частого называния имен, насквозь полемична по отношению к Канту и диалектике Гегеля. Ницшевский ценностный или культурный подход к философии позволяет ему осуществлять критику как переоценку, т.е. критика философских концепций производится в русле критики культуры, человека как типа, религии и т.д. По Ницше, ценности есть условия существования (а не его цель) определенного типа (благородного или низкого, – первые этические понятия), утверждающего эти ценности: «Немцам сразу понятны мои слова, что кровь теологов испортила философию. Протестантский пастор – дедушка немецкой философии, сам протестантизм – ее первородный грех». Вся «Генеалогия морали» является образцом анти диалектики, в ней нельзя не увидеть полемики с гегелевской диалектикой господина и раба и несчастного сознания. Вся диалектика изначально нигилистична уже потому, что конструктивная функция в ней выполняется отрицанием, а это, согласно Ницше, изначально отношение к миру «низкого» типа, воля к ничто. Отрицание и есть ничто. Само сознание изначально нигилистично. Критика Канта не может порвать с формой общезначимого смысла (понятия), здравого смысла (прамнения) и трансцендентального субъекта, т.к. боится этим самым утратить смысл вообще, сгинуть в иррациональном хаосе. Но по Ницше, критика может быть действительно эффективной, если эта критика производится человеком несвоевременным, готовым погибнуть в качестве человека – изначально реактивного существа, преодолевающем в себе слишком человеческое ради Сверхчеловека.

* на главную страницу *