* на главную страницу *

Метафилософская проблематика постструктурализма:

социальное значение философии

 


Введение

Первое. Не претендуя на то, чтобы дать целостную картину пост­структурализма как "течения", мы рассматриваем только философию Ж. Делеза.

"Место" Ж. Делеза в философии постструктурализма отмечено значительным влиянием того "пути мысли", который называется "философией жизни". Задачу, или основной замысел творчества Делеза, можно определить как построение целостной "фундаментально-философской" концепции иррационализма (его логики), предполагающее критику "так называемой рационалистической философии" [19. VII] на этом же уровне. В то же время весь французский постструктурализм проникнут подобного рода критикой. Структурализм же воспринимается как последний "аватара" рационалистической философии (уже, однако, содержащий возможности радикальной самокритики).

Для постструктурализма характерна критика структуры, но без возвращения к автору герменевтики или трансцендентальному субъекту сознания феноменологии, и однако, воплощается эта черта по-разному, с использованием разного материала и с неодинаковым тоном. Полагаю, оригинальность Делеза как раз и состоит в его историко-философских интересах. Полученные на этом поприще результаты активно воплощаются Делезом во второй период творчества, отмеченный сотрудничеством с Ф. Гваттари и ориентацией на актуальную социально-философскую проблематику: природа человеческой социальности и ее связь с культурой, социальная коннотация творчества, науки, жизненных ценностей индивида, душевных болезней (последние рассматриваются, прежде всего, как делирий, бред, содержание которого анализируется как бессознательное философской мысли, находящееся в отношении топологической близости также к формам общественной организации).

Следуя традиции философии жизни, Делез признает процесс желания (ср.: воля к власти, жизненный порыв) производством реального-социального, и стремится к концептуальному исследованию динамики этого процесса. Здесь нет противопоставления желания (силы) вообщеязыку вообще. Конкретные знаковые режимы не определяются органическими функциями языка или "органоном" языка-системы, а представляют собой прагматику языка или микро-политику желания – "картографию", основанную на таких конструктивных элементах, как динамические "линии", "потоки" выражения и потоки вещей, "частицы" (сингулярности), дифференциальные "скорости и медленности", интенсивности. Все эти термины принципиально относятся к обнаружению условий и способов производства новых смыслов и ценностей, т.е. "желающего производства". "Мировоззренческая позиция" данной философии ведет свое происхождение от философии Ницше: "мир как произведение искусства". При этом не существует "плохих" и "хороших" условий желающего производства в общезначимом порядке, т.е. субстанционально (как у стоиков в учении о "безразличном в моральном отношении"): например, здоровье можно употребить и во благо и во зло; то же самое относится к богатству, т.е. статические ценности без системы динамических отношений с чем-то, что было бы их генетическим и дифференцирующим источником. Подобным образом у Ницше нет однозначных оценок религии вообще, христианства вообще, атеизма вообще, но все зависит от конкретного соотношения сил, здесь замешанных), а потому результат философствования находится в модусе проблематического. Само стремление к "научному предвидению", расчету возможностей, основанное как раз на предпосылках рациональности, обладает статусом низшей ценности по отношению к некоторому иному мышлению, которое Делез и стремится обосновать.

Второе. Философия Ж. Делеза в значительной степени основывается на его историко-философских исследованиях. При этом Делез выделяет альтернативную традицию "философии становления". Его "собственно" философская концепция не может быть понята без уяснения историко-фи­лософской концепции, примеры связанных с этим неудач уже есть в оте­чественной литературе [15.93]. Сравнение данного учения с "остальным" постструктурализмом, исследование его отношения к фрейдизму и марк­сизму должно основываться на знании его внутренней логики. Последняя же накрепко связана с делезовским осмыслением философского наследия Лукреция, стоиков, Спинозы, Юма, Ницше, Бергсона.

В ранних историко-философских трудах Делеза не наблюдается влияния структурализма (по крайней мере, насколько можно судить по книге «Ницше и философия»): здесь нет поиска структуры. «Мое стремление, когда я пишу об авторе, чтобы в написанном мною ему не было повода для сожаления, а если он мертв – чего-то, что заставило бы его плакать в своей могиле» [19.119]. Как видим, Делез отказывается от структуралистского (конечно, не только структуралистского) идеала объективности "незаинтересованного познания" (свой подбор авторов Делез объясняет симпатией к тем, «кого истории философии не удается классифицировать» [19.2], кто, по выражению Ницше, несвоевременен).

Интересно здесь то, что философия постструктурализма в лице Делеза получает дополнительное измерение в истории мысли, которой классическая философская традиция не уделяла должного внимания.

То, что это различение существует в истории философии, видно невооруженным (и, возможно, только невооруженным) глазом. Оно существовало и в виде противопоставления Сократа и софистов, в виде пары Шопенгауэр – Гегель, или Кант – Ницше, или Гегель – Кьеркегор. («Когда престарелого автора лучшей истории новой философии, Куно Фишера, спрашивали, почему он не отводит в своих трудах места Фридриху Ницше, то знаменитый гейдельбергский профессор всегда отвечал: «Ницше – просто сумасшедший» [1.7].) Оно существует и сейчас: герменевтика, феноменология contra постструктурализм. Не стоит открещиваться от фактической оппозиции и неприятия альтернативы университетской философии ссылкой на "бессистемность" или отсутствие преемственности. В таком случае речь идет о другом языке, который лучше знать, чтобы читать в оригинале, что, однако, не значит, что он непереводим. Неправильно и мнение, что эти две линии параллельны, и, соответственно, не пересекаются нигде, – скорее они комплементарны (дополнительны) и вместе дают объемное видение. Совершенно абсурдно и мнение, что они "взаимоисключающи", как гений и злодейство, что война между ними идет на уничтожение, – это было бы похоже на "рубку сука, на котором сидишь", – как с той, так и с другой стороны. Чтобы проникнуть в смысл этого различия, указания на фактическое положение дел явно недостаточно, здесь нужен тщательный концептуальный анализ, не пренебрегающий, однако, смысловым измерением "философского анекдота" в духе Диогена Лаэрция, – ведь анекдотичность, "избитость" этой оппозиции делает ее очевидной. Так что надо отдавать этому должное.

Третье. Социальное значение философии тесно связано с ее цен­ностным содержанием. Здесь важно то, идет ли речь о философской фор­мализации типично человеческой социальности, либо о поиске нового в плане ценностей понимания социальности. В последнем случае челове­ческое оценивалось бы в этой новой перспективе. То есть вопрос о со­циальном значении философии неотделим от вопроса о философском смыс­ле общества, или просто – о социальном значении (ценности).

Цель данной работы показать, каким образом эта тема раскрывается в философии Делеза. В словаре [16.244] последняя определя­ется как "постструктурализм с акцентом на политическую реальность" (в отличие от "постструктурализма с акцентом на текстовую реаль­ность" Деррида). Феликс Гваттари, в соавторстве с которым работал Делез, выразил эту позицию так: «До Бытия уже есть политика» [19.17]. Нужно попытаться исследовать политику этой философии: иными словами, ее становление, – "до Бытия". По Делезу, указанная традиция филосо­фии становления, приходит к принципиально иному, чем классическая философия в ходе своей истории, пониманию смысла, социальности, ло­гики, этики, познания и самой философии.

 

Постструктурализм в современной периодике

В современной отечественной философской периодике постструктурализм лишь недавно стал притягивать внимание, и то зачастую в форме неоправданного смешения серьезной философской концепции с туманным и расплывчатым общекультурным феноменом "постмодернизма". Наглядным тому примером служит дискуссия, опубликованная в третьем номере за 1993 год журнала «Вопросы философии». В этой публикации большее внимание уделено метафорам вроде той, что "постмодернистский философ" похож на человека перед телевизором с пультом дистанционного управления в ру­ках, бессмысленно переключающего каналы, чем подлинно научному ана­лизу философии постструктурализма. Создав такой, мягко говоря, упро­щенный образ, критики считают себя вправе относиться к ней так же, как она сама якобы относится к философскому предмету, т.е. как к то­му телевизору.

Хочется отметить публикации С.Н. Некрасова и его книги, выгодно отличающиеся знанием содержательной стороны постструктурализма. Его книга "Жизненные сценарии женщин и сексуальность" (1991) , написан­ная в соавторстве с психотерапевтом И.В. Возилкиным, предс­тавляет не только концептуальную сторону постструктурализма, но и его связь с движением феминизма и теорией семейных отношений, а также с психоа­налитической практикой. Социальная применимость и основательность постструктуралистской теории наглядно демонстрируется в связи с но­выми методами лечения невротических расстройств. К сожалению, найти другую книгу С.Н. Некрасова "Социальный прогресс и проблема фетишизма: постструктуралистская семиология фетишизма и марксистское обществознание" (Свердловск, 1989) не удалось.

Кроме рефлексии по поводу западной философии, появились работы отечественных авторов, использующие разработки постструктуралистов "в деле". Такова книга В. Подороги "Выражение и смысл" [14]. В ней представлен ряд эссе, посвященных творчеству Кьеркегора, Ницше, Хай­деггера, Пруста и Кафки, и раскрывающих "коммуникативные стратегии" последних, т.е. то, "как сделано" философское (литературное) произ­ведение. Книга интересная, яркая, однако, в концептуальном отношении довольно эклектичная. Тон автора отталкивает своей назойливостью в плане раскрытия того, как же на самом деле "сделано" философское произведение (к слову, статья Маяковского «Как делать стихи?» вызывает куда более здоровое чувство), чем напоминает некий сеанс психоанализа, проводимый В. Подорогой в отношении покойных писателей (отсутствует, словами Ницше, "инстинкт дистанции"). Вдобавок, использование Подорогой идей современных западных философов совершенно неразборчиво. Произведение рассматривается скорее герменевтически, как "авторское", но при этом с эклектичным употреблением постструктуралистского "арсенала". Критика Деррида в эссе о Ницше, на наш взгляд, совершенно не состоятельна, так как пытается исходить все из той же "авторской концепции" и необходимости "аутен­тичного" подхода. А это и является объектом всей философской критики самого Деррида (включая своеобразную самокритику, которой заканчива­ется едва ли не каждое эссе Деррида, – в форме разнообразных стилис­тически утонченных "аппендиксов", разоблачающих потенциальную чита­тельскую тенденцию к восприятию работы как выражающей определенную авторскую позицию: партийной, идеологической, революционной и т.д. Нет, это "всего лишь письмо", "крипта", – говорит Деррида). С самого начала Деррида оговаривается, что его работа лежит как раз в области того, что В. Подорога называет "текстом" в отличие от "произведения". «Не существует никакой целостности текста Ницше, даже афористической и фрагментарной», – заключает Деррида. Но и о своей работе Деррида дает понять то же самое. 

 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Отношение человека к миру

Для философии становления, или философии жизни, человек есть живое, природное существо, – в том смысле, в каком, например, Шопенгауэр находит проявление одной и той же воли и в жизни человека, и в простой жизнедеятельности полипа. Лишь во вторую очередь человек является сознательным или познающим существом, – Шопенгауэр понял критическую философию Канта в том смысле, что cамо познание есть ошибка или даже фальсификация [18.90].

Если мы обратимся к Спинозе, то у него познание является актив­ным аффектом (радостью), увеличивающим нашу способность к действию. Познание необходимости как реальности Природы, а не человеческого сознания, устанавливающего "законы природы" лишь затем, чтобы, пос­тулируя для себя "свободу воли", обойти божественную (природную) не­обходимость. Только невежество связано с печалью. Но именно "челове­ческие" умозаключения, сделанные со знанием только своей пользы, не­вежественны.

Далее, способность тела к действию, его мощь, определяется его способностью подвергаться воздействию. Тела определяются тем, что они могут делать, аффектами, на которые они способны, – в претерпе­вании так же, как и в действии. В этом смысле большая разница между скаковой лошадью и рабочей лошадью, чем между рабочей лошадью и во­лом [19.60]. «Поэтому модус не просто состояние, а такое состояние, ко­торое представляет собой определенным способом осуществленный акт, действие» [5.115]. Например, эта способность аффекта как результата отношений, в которые вступает тело, характеризует клеща, который со­относится с солнечным светом, запахом млекопитающего и его теплой кровью, – клещ характеризуется тремя аффектами. То, что приводит аф­фект в действие (пробуждает "мощь испытывать"), называется сигналом: паутина дрожит или находится оголенный участок кожи... Ничего, кроме нескольких знаков в огромной черной ночи. Жизнь, таким образом, зиждется на утверждающей неизвестности, "упругости" и "упорстве" (на предпочтении, как сказал бы Ницше).

Но душа человека также вступает в отношения с идеями, которые она познает. Если это познание Бога "естественным светом разума", связанное с аффектом радости, то отношение это геометрическое (Ницше также признавал глубокую связь концепции и аффекта; афоризм, как и геометрическое изложение Спинозы, минует функцию автора как "духа" именно через это аффективное измерение. «Но если другие тела не действуют на наше тело, то и душа наша не имеет никаких идей об этих телах, так как это значит, что и идея данного тела также не подействовала на нашу душу» [5.129]. Душа и тело выража­ют одно и то же: атрибут тела есть в то же время "выраженное" души (например, скорость). Мы не знаем, на что способно тело, и точно так же в душе есть много вещей, выходящих за пределы нашего сознания.

Активные аффекты (а все вещи, «хотя и в различных степенях, од­нако все же одушевлены» [5.414]) увеличивают мощь тела, включая его в более обширное или высшее тело. Все тела находятся в Природе, кото­рая выступает как изменчивый план или стихия соотносящихся друг с другом сил. И соответственно аффектам, на которые способно тело, оно наделено органами и функциями. Но первично тело определяется ни ор­ганами и функциями, ни родо-видовым отношением, а именно аффективны­ми отношениями с другими телами, – низшего порядка, из отношений ко­торых оно составлено, и высшего порядка, к которым оно относится. Тела аффектируют друг друга, если конституирующее каждое из них от­ношение формирует градус власти, способность быть аффектированным.

Чем больше способов действия на тело, тем большей силой оно об­ладает. Эта способность измеряет силу тела или выражает его мощь. Эта мощь – не просто логическая возможность, – ведь она ежемгновенно актуализуется телами, с которыми данное тело соотносится. Эта спо­собность – не физическая пассивность, – пассивными аффектами называ­ются только такие, которые неадекватно вызваны данным телом (Адам ест яблоко, это разлагает мир его отношений) [18.62]. В скобках заме­тим, что данное изложение философии Спинозы следует делезовскому по­ниманию (С.П. Липовой пишет: « ... существуют весьма серьезные раз­ночтения и основных идей Спинозы, и его философии в целом» [5.110]. Сам Делез оговаривается: «Если наша интерпретация верна, Спиноза, усмотрев, что сила неотделима от способности быть аффектированной и что эта способность выражает ее мощь, опередил Ницше» [18.206]. Ницше критикует непоследовательность Спинозы: сообщение активной силе "те­леологического принципа" – инстинкта самосохранения [11.250–251]).

У Бергсона сходную предпосылку отношения человека к миру сос­тавляет «тезис о том, что телесные функции, связанное с ними воспри­ятие и основанный на восприятии интеллект ориентированы на приспо­собление к определенным условиям, на реализацию практических дейс­твий, а не на создание представлений о реальности, о самих вещах» [16.37]. Хотя первоначально интеллект и интуиция выступают объединенны­ми в жизненном порыве.

Самой общей чертой такой установки философии становления явля­ется отсутствие познавательной надменности человека по отношению к миру. Уже Спиноза показал [17.395], как такая надменность, характеризу­ющая человеческие понятия "порядка и беспорядка", "добра и зла", "конечных причин" или "целей природы" связаны с человеческими представлениями о боге, суть которых в метафорическом перенесении на бога человеческих качеств. Бог в таком случае оказывается челове­ческой формой, а природа существует для человеческой пользы, потому что так устроил бог, сообщив последнюю, в качестве "цели", природе. Одной из самых интересных попыток философски увековечить такое миро­воззрение была система абсолютного идеализма Гегеля.

И. А. Ильин в своем фундаментальном труде "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" приходит к выводу, что основ­ной замысел философии Гегеля, – «мыслящий рассказ о восходящих побе­дах Божества в мире эмпирического существования» [4.443], – оказывает­ся в итоге неосуществимым. «Абсолютное Понятие есть не только "субс­танция жизни", или "сущность жизни", но сама подлинная сила жизни... То, что приобщается Понятию, приобщается самой жизни; и, обратно: все живое живет силою смысла» [4.163]. Единичное входит во всеобщее как его живая часть, а всеобщее входит в единичное как его живая сущность. Это отличает спекулятивное Понятие от рассудочного, кото­рое «начинает с чувственного и восходит к нечувственному, разрывает содержание "конкретного явления" и фиксирует только одну его сторо­ну». «Спекулятивное же Понятие сохраняет в себе все содержание эле­ментов своего объема». Но «спекулятивная мысль по составу своему должна быть вполне свободна от чувственно-неразумной стихии» [4.234].

Посмотрим, как это слабое место гегелевской концепции панэпис­темизма разрушительно сказывается на его философии природы: «Не вся­кий организм в природе есть "истинный" организм, ибо не у всякого "части" относятся к "целому" как "члены"... Связь частей ослабевает в растении... Плесень, грибы являют собою переходную, "неорганичес­ки-органическую" ступень, а тело земли есть лишь... внешний, замерт­во лежащий организм, не более чем "кристалл жизни".

Ниже этой "мертвой жизни" Понятие становится поистине едва узнаваемым. Гегелю приходится удовлетворяться "следами" и "предчувствиями", отыскивать аналогии, дорожить отдаленными намеками, подби­рать атомы и крупицы спекулятивной сущности...

Это спекулятивное "депотенцирование" идеи, принципиально оста­навливающееся на "естественном организме" (строго говоря, на челове­ческом организме), а фактически уходящее к пустому пространству, по­лучает у Гегеля подчас характер настоящего регресса в эмпирию» [4.231]. Понятие начинает деградировать, как только соотносится с чувс­твенной стихией, не организованной по принципу человеческого орга­низма. Заявление о том, что Понятие есть сила жизни и таким образом, имеет дело только с собой, «остается философски не оправданным, ре­лигиозным постулатом и напрасно пытается скрыть за спинозианскою ви­димостью платонический дуализм» [4.219]. Спекулятивная мысль не может избавиться от своего рассудочного происхождения. "Абсолют" так и не становится "рыбой в воде" в стихии "чистого мышления" [2.533]. «Такова скрытая победа иррациональной стихии над Понятием» – заключает Иль­ин [4.234].

Теперь обратимся к философии природы Ницше, чтобы вникнуть в суть отмежевания философии от классического рационализма: «Факт тот, что воля к власти управляет даже в неорганическом мире, или, скорее, что нет никакого неорганического мира» [18.63]. «"Воля", естественно, может действовать только на "волю", а не на "вещества" (не на "нервы", например); словом, нужно рискнуть на гипотезу – не везде ли, где мы признаем "действия", воля действует на волю, и не суть ли все ме­ханические явления, поскольку в них действует некоторая сила, именно сила воли – волевые действия» [11.270]. Не отношение воли к безвольному, а отношение воли приказывающей к воле подчиняющейся: воля как вещь сложная и множественная. Воля к власти определяет не ор­ганизм, а тело – будь оно химическим, биологическим, социальным или политическим. Тело, в отличие от организма, конституируется не "от­ношением частей к целому как членов", а соотношением сил. Оно даже не является «организацией материи», т.к. само по себе не материально, не вещественно. Причем этот ход мысли Ницше относит к «экономии мышления» (скепсису), противостоящей «народной метафизике», которую философы постоянно некритически используют.

Это различие между телом и организмом становится очень сущест­венным для философии Делеза.

У Гегеля отношение природного организма к окружающим его вещам строится по принципу отношения Понятия к иррациональной стихии мира вообще. Отдельные стороны организма входят в отношение с "другими вещами" и вступают через это в длительный процесс изменений. Но ор­ганизм обращается против притекающих извне воздействий и делает "чу­жое" своим достоянием, "идеализируя" его, и тем поддерживая в себе свое "самостное единство". «Он не останавливается на противодействии внешнему объекту, но стремится вообще освободиться от внешнего про­цесса и обратиться внутрь. Поэтому он превращает внешний процесс в его противоположность и направляет его на поддержание своего образа. Этим он создает себе возможность относиться к инобытию "совершенно равнодушно" и слагаться в замкнутую и поддерживающую себя "вещь"» [4.240] Организм в себе несет свою всеобщность в отличие от неоргани­ческих вещей, имеющих ее вне себя.

Для философии становления организм – это тело, понятое в терми­нах реактивных сил, истолкованных как механические средства и конеч­ные причины (цели). Но сила жизни проявляется в активных силах, под­чиняющих, наступательных, трансформирующих, следствием которых и оказывается "приспособление", "цель", "полезность" [11.457]. Эта сила жизни иррациональна, но отсюда не следует, что она негативна.

Доминирующие силы активны, а подчиненные реактивны. Но подчи­ненная сила может вызвать разложение или расщепление превосходящих сил, взрыв накопленной ими энергии. Ницше часто сравнивает феномены атомной дезинтеграции, деления протоплазмы и воспроизводства органи­ческой жизни: «...следствие наивысшего развития силы, которая обра­щается теперь против самой себя, и, так как ей нечего более организовывать, употребляет свою силу на дезорганизацию» [13.293].

Ницше восхищается Ламарком, который говорил о существовании ак­тивной пластической силы, первичной по отношению к адаптации: силе метаморфоза. Дарвин же интерпретировал эволюцию совершенно реактив­ным образом: борьба за существование, или инстинкт самосохранения, – это селекционный принцип слабости, а не силы, отличающейся способ­ностью к трансформации (не к "самосохранению"). Эту силу Ницше назы­вает благородной.

Вся реальность – это количество силы (наука основывается только на числе и измерении). Но количество неотделимо от различия в коли­честве (механистическое сведение качества к количеству – нелепость). Количественное различие составляет сущность силы и отношения сил друг к другу. Качество отлично от количества только потому, что оно является тем аспектом количества, который не может быть уравнен. («Adiaphoria не существует, хоть мы и можем себе это представить» [18.46]). Ак­тивность и реактивность – это первичные качества, выражающие отноше­ние силы с силой. «Восторжествовавшее понятие "сила", с помощью ко­торого наши физики создали Бога и мир, требует, однако, дополнения: в него должна быть внесена некоторая внутренняя воля, которую я на­зываю "волей к власти", т. е. ненасытное стремление к проявлению власти... как творческий инстинкт» [13.253]. Воля к власти – это эле­мент, из которого происходит как количественное различие соотнося­щихся сил, так и качество, которое придается каждой из них. Поэтому нельзя вычислять силы, не оценивая их. Но, подчеркивая "благородс­тво" активности и ее превосходство по отношению к реактивности, мы не должны забывать, что реакция также обозначает тип силы. Только реактивные силы не могут быть научно поняты как силы, если они не берутся в отношении к преимущественным силам – силам другого типа.

 

Точка зрения иррационализма на сознание

«Сознание обычно появляется только тогда, когда целое хочет под­чиниться высшему целому... Сознание рождается в отношении к сущест­ву, функцией которого мы можем быть" – говорит Ницше. Сознание есть не самосознание, а сознание Я по отношению к Само [11.24], которое не сознательно. Наука должна исходить из приоритета активных сил, но наука об активности – это также наука о том, что необходимо бессоз­нательно [18.42]. Идея, что наука должна направляться сознанием, проти­вопоставляет "дух" и "жизнь" [11.180], следовательно, зиждется на мора­ли [10.664]. В качестве примера интересно обратиться к работе М. Шелера "Положение человека в космосе": «...чтобы отчасти погрузиться в нор­мальное состояние животного, надо вспомнить о весьма редких экстати­ческих состояниях человека – мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии из­вестной техники активизации духа, например, во всякого рода оргиас­тических культах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира...

Только человек – поскольку он личность – может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого» [8.82]. При этом Шелер ссыла­ется на слова Ницше: «Человек – это животное, способное обещать». Животное же, «так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально "хотело"».

Эта словесная эквилибристика напоминает рассуждения Кондильяка, когда он предлагает "поставить себя на место статуи, которую мы со­бираемся наблюдать" [7.425] (например: «Если мы преподнесем ей розу, то по отношению к нам она будет статуей, ощущающей розу. Но по отношению к себе она будет просто самим запахом этого цветка»). Наблюда­тель, подобно гегелевскому Понятию, "входит в отношение" и "вступает в длительный процесс изменений" лишь для того, чтобы, в конечном сче­те, "направить его на поддержание своего образа". Противоположностью этого является ницшевский перспективизм, заключающий в себе критику "познавательной надменности" ("слишком человеческой" точки зрения, стремящейся к консервации человека как высшего, поскольку познающе­го, типа). Наблюдатель "вживается" в объект, подобно электроду, вживляемому в мозг собаки, тащит его за руку, как ребенка, к целям своего познания (всегда в конечном счете определенным его ценностями), всегда выходит сухим из воды, в отождествлении с объектом сохраняет негативную дистанцию… Различие, как считал Гегель, должно "развиться" в противоречие, которое затем снимается в тождестве противоположностей, но все это происходит уже в Понятии, не в жизни.

"Способность обещать" как характеристика человека – не послед­нее слово философии Ницше (как и сам человек). Эта способность выра­жает лишь нормальное соотношение активных и реактивных сил: память соотносится с активной забывчивостью, которая предохраняет восприни­мающее сознание от вторжения в него "подземных" бессознательных сле­дов, оставленных прошлыми впечатлениями [11.439], и, таким образом, культивирует желание. Ситуация же, которую описывает Шелер: «...че­ловек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя им­пульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами воспри­ятия и представлениями), относиться принципиально аскетически к сво­ей жизни, вселяющей в него ужас» [8.85], характеризует ressentiment, болезнь, при которой реакция (память) перестает испытывать действие активной силы забывчивости и поднимается в воспринимающее сознание, – «без забывчивости и вовсе не существовало бы никакого счастья, ве­селости, надежды, гордости, никакого настоящего» [11.439].

Шелер ссылается на фрейдовскую сублимацию, доставляющую "духу" энергию вытесненных "влечений". Интересно, что ученик Фрейда Отто Ранк, говоривший, что относится к Фрейду, как Ницше – к Шопенгауэру, критиковал "плоскую и скучную идею сублимации", привязывающую волю к нечистой совести и сознанию вины. Он стремился к концепции творческой и артистической воли, основанной на активных силах (не "влечени­ях") неведомого бессознательного [18.211—212]. Так же и Делез настаивает на том, чтобы сексуальность понимать как один из потоков, с которыми она может сочетаться в процессе "собирания желания", оставаясь "чистой и простой сексуальностью, без всякой идеализирующей сублимации" [19.102] и производства фантазмов.

"Способность обещать" – все еще "слишком человеческое": «Пос­кольку еще приходится действовать, стало быть, поскольку еще повеле­вается, синтез (снятие морального человека) остается неосуществлен­ным. Не иначе могут порывы повелевающего разума прорваться сквозь цель, как наслаждаясь собою в деяниях. Сама воля должна быть преодо­лена – чувство свободы творится уже не из противоположности принуж­дения! Становиться природой!»[10.820].

 

Плюралистический синтез

Вечное возвращение – это синтез сил, в котором воспроизводится множество и различие. Тождество в вечном возврате описывает не при­роду возвращающегося, но факт возвращения различия. Возвращение – это крайняя степень приближения мира становления к миру бытия. Прин­цип возвращения – воля к власти – «не есть ни бытие, ни становление, а пафос – самый элементарный факт, из которого уже возникает некото­рое становление, некоторое действование...» [13.258]. "Можно ли, изгнав из процесса представление цели, несмотря на это, все же говорить да процессу? – ...только в том случае, если бы в пределах самого про­цесса, в каждое мгновение его, что-нибудь достигалось – и всякий раз одно и то же... Всякая коренная особенность, лежащая в основе всего совершающегося и проявляющаяся во всем совершающемся, должна была бы побудить человека, осознавшего ее как свою собственную особенность, торжественно благословить каждый миг мирового существования" [13.57].

 

Новая форма вопроса

Итак, динамика сил является носителем смысла; бытие – это перс­пективная реальность, она предполагает множество. Вопрос, который задается философией становления, – в отличие от вопроса "что такое (прекрасное) само по себе?", – это вопрос "с какой точки зрения что-то оказывается (прекрасным)?"; и что-то, что не является для нас прекрасным, – для кого, для которой точки зрения оно станет та­ковым? Вопрос "который?" не относится к разрозненным примерам, как счел Сократ по беседе с Гиппием, а к последовательности конкретных объектов, взятых в их становлении, к становлению (прекрасными) всех вещей, которые только могут быть приведены в пример. Этот вопрос оп­ределяет тип. Тип может быть определен только на основании того, че­го хочет воля в экземплярах этого типа. Первичные качества воли – утверждение и отрицание. Активная сила утверждает свое различие, ре­активная, даже когда она подчиняется, навязывает частичные ограниче­ния активной силе и уже контролируется волей к отрицанию. Сила наде­ляет вещь смыслом, источником же ценности является качество воли к власти. Реактивные силы берут верх над активными тем, что они отде­ляют активную силу от того, что она может делать, и тогда активная сила присоединяется к реактивной, становится реактивной, отрицает свое различие (дистанцию) и утверждает противоречие, что, собствен­но, и характеризует негативное как "конструктивную функцию". Этот перевернутый образ изначально является точкой зрения реактивных сил: самоутверждение – отрицание другого. Ницше находит это движение пол­ностью осуществленным в гегелевской диалектике господина и раба, что ясно следует из произведения "К генеалогии морали". Ценности, уста­навливающиеся в результате, выражают волю к ничто, – которая тем не менее остается волей.

Этот метод драматизации, вопрос "чего хочет воля?", может быть сочтен "антропологичным". Но учтем тип самого человека. Если верно, что человек как тип конституирован триумфом реактивных сил, то метод нацелен на выявление других типов, выражающих другие отношения сил, на открытие иного качества воли к власти, способного трансмутировать ее слишком человеческие нюансы. По Ницше, нечеловеческое и сверхчеловеческое – вещь, животное или бог – в не меньшей степени драмати­зируемы вопросом "чего хочет воля?", чем человек и его определения. Все это – тоже симптомы воли, выражения типа сил, неведомого челове­ку. Вечное возвращение является той перспективой, в которой реактив­ные силы становятся активными, разрывают свой союз с негативной во­лей (например: "вечное возвращение Голгофы" вызывает у Августина гневное неприятие философии стоиков...). "Сверхчеловек", – говорит Делез, – "не значит ничего другого, кроме этого – высший тип всего, что есть" [3.137].

 

Логика множественности: отношения

Перспективизм, как и эмпиризм Юма, настаивает на том, что отношения внешни своим терминам. Отношения могут меняться, тогда как идеи, являющиеся их терминами, остаются теми же. Отношения всегда между, не присущи внутренне одному из терминов, который тем самым будет субъектом, как не присущи и им обоим. У Юма Делез находит такой "сбор": идеи, затем отношения между этими идеями, затем обстоятельства, действия и страдания, которые заставляют отношения изменяться ("стакан на столе": когда стакан убирается со стола, идеи стакана и стола не изменяются). "Основной принцип" эмпиризма – происхождение умопостигаемого из чувственного – всего лишь маска: не стоит говорить о конкретном богатстве чувственного опыта только затем, чтобы сделать из этого абстрактный "первый принцип". Если отношения внешние и не сводимы к их терминам, то различие следует не между чувственным и умопостигаемым, опытом и мыслью, ощущениями и идеями. А между двумя видами идей, или двумя видами опыта, а именно: терминов и отношений. Экстериорность отношений – это не принцип, а жизненное открытие, оно не в голове, а в мире, оно приглашает экспериментировать, а не интерпретировать. Если в этом видят что-то, что пронизывает жизнь, но чуждо мысли, то мысль должна быть принуждена мыслить это, нужно сделать отношения "галлюцинаторной точкой" мысли.

Задача логики отношений не просто в том, чтобы добиться признания прав суждения отношения как автономной сферы, отличной от суждений существования и определения ("Бог есть" и "небо – голубое"). Грамматика и силлогизм целиком направлены на подчинение конъюнкций глаголу быть, как центру притяжения. Нужно заразить, заминировать бытие отношениями: подставить "и" вместо "есть". А и В. "И" – не столько одно из отношений, сколько то, что стягивает все отношения, путь всех отношений, который выпрастывает отношения из их терминов за пределы того, что определяется как Бытие, Единственный или Целое. Отношения, как прежде, устанавливаются между их терминами, но "и" дает отношениям другое направление, захватывает и уносит термины в потоке становления. "Множественное" уже не прилагательное, которое все еще подчинено разделяющему Единственному или охватывающему Целому. Оно стало существительным, не нуждающимся в том, чтобы относится к чему-то другому, нежели оно само: неопределенный артикль как частица, имя собственное как индивидуация без субъекта, глагол в инфинитиве как чистое становление. Множественность заключается не в терминах, сколько бы их не было, не в их наборе или тотальности: "и" устраняет дуализм даже между всего лишь двумя терминами, обладая фундаментальной "трезвостью", аскетичностью.

Мы видели, что историко-философская концепция Делеза основана на ницшевском сравнении мыслителя со стрелой, выпущенной Природой, которую другой мыслитель подбирает там, где она упала, чтобы направить ее куда-то еще. Философии становления может быть названа иррационализмом, но то, что противопоставляется здесь разуму – это сама мысль. Как сказал Ницше, «мысль является не тогда, когда я хочу, а когда она хочет». Поэтому мысль нуждается не в методе, который бы предохранял от ошибок (источник которых в том, что мы не только мыслящие существа), а в культуре, воспитании силами, которые захватывают мысль и делают ее утверждающей, активной.

 

Часть вторая

 

Основной замысел общей философской концепции Делеза определяет­ся как преодоление дуализма метафизики и трансцендентальной филосо­фии: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформен­ное небытие, Бездна без различий и свойств, – либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная Форма [3.135]. Это связано с неспособностью такой философии порвать с форма­ми общезначимого смысла (предикации понятий), здравого смысла (прам­нения, Urdoxa у Гуссерля) и трансцендентального субъекта. Эти формы соответствуют трем измерениям предложения – денотации, сигнификации и манифестации, – но смысл является "четвертым измерением предложе­ния", – выражением, или выраженным. Смысл выражает чистое событие, которое является атрибутом положений вещей.

 

Не-рационалистическая теория смысла

Теория смысла, как ее понимает Делез, основана на логике стои­ков. А. Ф. Лосев в статье "Учение о словесной предметности (лектон) в языкознании античных стоиков" пишет: «...необходимо отказаться от представления о стоиках как о людях, занятых только моралью и мало понимающих в логике. Наоборот, перед нами возникает одно из самых тонких логических учений в античности» [6.174]. Именно у стоиков деле­ние философии на логику, физику и этику получило окончательное признание [6.168]. Важнейшей частью логики стоиков и было учение о "лек­тон" (обозначаемом). Как показал Делез, этика и физика стоиков теснейшим образом связаны с их логическим учением. Приведем основные пункты указанной статьи Лосе­ва.

Прежде всего, "лектон" есть обозначаемое в осмысленной речи. Оно бестелесно, не сводимо «ни к физической вещи, которая высказыва­ется, ни к словесным звукам, при помощи которых оно высказано» [6.169]. Ему «свойственна своя имманентная истинность, не всегда соот­ветствующая объективной истинности материальных вещей» [6.170]. По Аристотелю, «существуют только две области, противопоставляемые одна другой, – объект вне человеческого субъекта и субъект со своим разу­мом и языком, позволяющим человеку понимать объективные вещи и их обозначать». «У стоиков же здесь не две, но три совершенно разные области: объект, субъект... и умопостигаемоданный предмет высказыва­ния и понимания; и при помощи этого третьего только и происходит по­нимание и обозначение вещей» [6.170]. «Отвлеченные категории мысли, с которыми имели дело Платон и Аристотель, для стоиков были недоста­точны именно ввиду своей абсолютности, неподвижности и лишенности всяких малейших текучих оттенков» [6.174]. Для стоиков же не только то, что мы теперь называем падежами или глагольными временами, зало­гами, были всякий раз тем или иным специфическим "лек­тон". Но даже одно и то же слово, взятое в разных контекстах, или какой-нибудь контекст, допускавший внутри себя то или иное, хотя бы и малейшее словечко, все это было для стоиков разными и разными "лектон". То, что Платон и Аристотель называют идеями, эйдосами или формами, несмотря на постоянные прорывы у этих философов в область сложнейших жизненных и языковых структур, все-таки является чаще всего в виде того или иного общего понятия, которое ввиду своей слишком большой общности и слишком большой понятийности совсем не отличается такой смысловой гибкостью, чтобы отражать в себе эти бес­конечные оттенки языка и речи. Очевидно, стоики исходили не из поня­тия, как это делали Платон и Аристотель, и, следовательно, не из имени, а из предложения, в котором их абстрактное "лектон" получало конкретное выражение. Знание и мышление получают свою последнюю конк­ретность в системе отношений.

«В современной науке уже давно научились понимать эту умопости­гаемую, но в то же время антиплатоническую и почти антисубстанциаль­ную природу стоического "лектон"», – пишет Лосев. У Гегеля, напри­мер, мышление имманентно смыслу: "понятие бытия" нужно дать, т. е. определить в ходе философского мышления, – "знающая истина", мысля­щая себя идея, удостоверенная в своем конкретном содержании как в своей действительности... Приведем еще фрагмент из Секста Эмпирика, чтобы окончательно рассеять сомнения в принципиальном отличии стои­ческого "лектон" от такого понимания смысла:

«Говорят, что истинное отличается от истины трояко: сущностью, составом и значением. Сущностью – потому, что истинное бестелесно, ибо оно – суждение и выражается словами, истина же – тело, ибо она – знание, выясняющее все истинное; знание же – известным образом дер­жащееся руководящее начало точно так же, как известным образом дер­жащаяся рука – кулак; руководящее же начало – тело, ибо, по их мне­нию, оно дыхание. Составом – потому, что истинное есть нечто прос­тое, как, например, "я разговариваю", истина же состоит из знания многих истинных вещей. Значением же – потому, что истина относится к знанию, истинное же не вполне. Поэтому они говорят, что истина нахо­дится у одного только мудреца, истинное же и у глупца, так как воз­можно, что и глупец скажет что-нибудь истинное» [6.174].

Единственно существующим стоики признают только тела, их положения, взаимопроникновения, действия и страдания, – телесные смеси. Чтобы их понять, их надо осмыслить, ибо сами по себе они слепы и не­понятны. И вот эта реальность, осмысленная через "лектон", и есть подлинная реальность, которая и телесна, и осмысленна. Лосев закан­чивает свою статью выводом, что «весь стоицизм поразительно монисти­чен, и никакого дуализма в нем найти невозможно». Мы привели здесь работу Лосева, чтобы показать, что ничего в плохом смысле современ­ного (модернизации), ничего особо "французского" и "постструктуралистского" в делезовском понимании стоиков не содержится. Все те же выводы могут быть найдены в его книге "Логика смысла". Тем более что и Лосев, и Делез, ссылаются на работу французского иссле­дователя Э. Брейе, изданную в 1907 г.

 

Понятие "сбора"

И вот эту-то реальность, которая и телесна, и осмысленна, Делез называет "сбором" (фр. – agencement, англ. – assemblage, слово вклю­чает значения действия и результата). Вернее, сбор – это "единица" реальности. То, что "собирается", – это желание. Желание не является потребностью, не обусловлено "нехваткой". Нехватка может ощущаться в отношении сбора, который не включает данного индивида, но желать он может только в результате сбора, который его включает (нехватка от­носится к позитивности желания, а не желание – к негативности нех­ватки). Таким образом, желание не находится внутри субъекта, как не­кая природная данность, но и не обусловлено общественно-исторически внеположным объектом, а выражает всегда направленное вовне отношение между тем, что "собирается" в желании. Желание – производство реаль­ности, она "есть продукт пассивных синтезов желания" [15.91]. Реальность, как и смысл, это то, что производится, а не то, что дано. Например, для художника или писателя реальным является именно творчество, а не обстоятельства их "личной жизни" (позиция автора). При этом "желающее производство" безразлично к противопоставлению "природы и общества". Желание, производя реальное, производит и социальное. Компоненты, собирающие желание, гетерогенны, разнородны. Единство заключается только в совместном функционировании: речь идет о сою­зах, а не о родственных связях, не о преемственностях или наследс­твенностях, а о заражении, эпидемии, разносимой ветром (вспомним "вихрь" древних...). Примеры с лошадью и клещем, о которых шла речь, иллюстрируют именно сбор как способ бытия.

 

Сбор и структура: что общего?

Если мир рассматривается в событиях, то производство смысла (ибо в этом случае смысл – то, что производится, а не открывается в некоем истоке: эффект на поверхности, неразрывно связанный с нонсенсом) в мире «происходит посредством резонанса несоизмеримостей – точки зрения с точкой зрения; смещения перспектив; дифференциации различий». СТРУКТУРА включает в себя свод идеальных событий как собственную внутреннюю историю. Вот как это происходит: даны две разнородные серии, означающая и означаемая; каждая из серий задается терминами, существующими только посредством отношений, поддерживаемых между ними; значимости таких отношений соответствуют особые события – сингулярности, которые можно выделить внутри структуры. Структура включает в себя два распределения сингулярных точек, соответствующих базовым сериям: например, если серия включает в себя "персонажей", то это история, которая соединяет все сингулярные точки, соответствующие взаимным положениям персонажей в этих двух сериях. Принцип эмиссии сингулярностей состоит в схождении двух разнородных серий к парадоксальному элементу, выступающему в качестве их "различителя". Этот парадоксальный элемент, случайная точка, непрестанно циркулирует по обеим сериям сразу, ей, как говорит Лакан, не достает своего места. Эта инстанция присутствует в качестве избытка в одной серии, которую она задает как означающую, и в качестве недостатка – в другой, которую она задает как означаемую. Но избыток ее – это ничто иное, как чрезвычайно подвижное пустое место, а недостаток в другой серии – это стремительно перемещающаяся сверхштатная пешка или "пассажир без места". Мы имеем здесь дело со значимостью, самой по себе лишенной смысла и, следовательно, способной принять на себя любой смысл (например, в рассказе Р. Брэдбери «Чепушинка» изобретается некая машинка, "материализующая" "денотаты" таких часто употребляемых "эсотерических" слов, как "ерундовина", "дюндик", "штучка-дрючка", "это самое"; эти предметы способны выполнять все функции, которые только могут подразумеваться их обозначением). Данный элемент осуществляет распределение сингулярных точек в двух сериях, обеспечивает их коммуникацию и ветвление (дизъюнктивный синтез); обеспечивает наделение смыслом как означающей, так и означаемой серии: смысл нельзя смешивать со значением (сигнификацией), – он, скорее, атрибут, который определяет означающее и означаемое как таковые.

К этому парадоксу приходят уже структуралисты (Лакан, Леви-Стросс). Именно в этом Делез видит заслугу структурализма: смысл рассматривается вовсе не как явление, а как поверхностный и позиционный эффект, производимый циркуляцией пустого места по сериям данной структуры. Структура – это фактически машина по производству бестелесного смысла, которого всегда слишком много: избыток, производимый и вновь производимый нонсенсом как недостатком самого себя (в отличие от абсурда, который просто противоположен смыслу, обозначает отсутствие смысла; Якобсон определяет нулевую фонему, не имеющую фонетически определенной значимости, через ее противоположность к отсутствию фонемы, а не к фонеме самой по себе [3.95]. Поэтому мы не можем согласиться с мнением, что в постструктурализме отсутствует «выяснение пределов применимости понятия структуры» [16.246]. Делез критикует понятие структуры, главным образом, по поводу требования гомогенности ее элементов, которое устраняет из научного поля зрения все, что не относится к "молярным линиям" (бинарным оппозициям, диктатуре означающего и т.д.). Однако в самом структурализме уже вырабатывается новая теория смысла, приближающаяся к логике стоиков (на это указывает и Лосев [6.168]. Действительно, парадоксальная инстанция, открытая Лаканом и Леви-Строссом, есть именно то, что в делезовской концепции сбора (основывающегося именно на гетерогенности элементов), обеспечивает движение детерриториализации, которое как раз не дает кочевому (номадическому) распределению сингулярных событий (всегда наделенному открытым, проблематическим статусом) превратиться в "оседлое" распределение структуры.

 

Время события

Движение стрелы времени от прошлого к будущему происходит только в индивидуальных мирах или системах и только по отношению к настоящему, заданному внутри таких систем (Хронос). Для вселенной в целом невозможно различить эти два направления времени, и то же самое относится к пространству: не существует ни выше, ни ниже (ни высоты, ни глубины). Эон – это прошлое-будущее, которое в бесконечном делении абстрактного момента непрерывно разлагается в обоих смыслах-направлениях сразу и всегда уклоняется от настоящего (Марк Аврелий: «Человек никакой другой жизни не теряет, кроме той, которой жив, и не живет он лишь той, которую теряет»).

Событиям соответствует время Эона, пустая форма времени, непрерывно разделяющая настоящее на прошлое и будущее, на "еще" и "уже". (Об этом моменте говорит Платон в диалоге "Парменид": «…это странное по своей природе "вдруг" лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени, но в направлении к нему, и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению» [3.199]). Событие "умирать" – это либо "только что умер", либо "вот-вот умрет". Восприятие смерти – как положения вещей и качества, или понятие "смертного", т.е. предикат значения – остаются внешними, если не включают события умирания, которое осуществлялось бы в первом и выражалось бы во втором. Знание того, что мы смертны – аподиктическое знание, хотя пустое и абстрактное. Реальных и постоянных смертей, конечно же, недостаточно, чтобы это знание стало полным и конкретным – до тех пор, пока мы не осознаем смерть как безличное событие, наделенное всегда открытой проблематической структурой (где и когда?). Именно в этом смысле Делез предлагает понимать ницшевский термин "несвоевременное".

 

"Тело без органов"

Тело (биологическое, социальное) определяется тем, что оно может делать, или отношениями, в которые оно вступает с другими телами. Или, другими словами, аффектами, на которые оно способно. Такой способ определения первичен по отношению к родо-видовому и функционально-органическому определению. Ницше: сущность вещи – это ее смысл и ценность. Смысл вещи дают силы, которые владеют ею. Ценность вещи дает воля, которая, в качестве утверждающей или отрицающей имманентна активной и реактивной силам соответственно, и вместе с тем выражает мгновенное качество становления сил ("вдруг"). Утверждение – это становление-активной, отрицание – становление-реактивной. Реактивные силы всегда ограничивают, разделяют, откладывают действие. Но активные силы производят мгновенный выпад (riposte), творческий прорыв, – в выбранный удачный момент, в определенном направлении, чтобы провести быстрый и точный фрагмент корректировки. Это нормальное соотношение сил, относящееся к активному типу: реактивное определяется способностью подчиняться, подвергаться действию. Активная сила становится реактивной, когда реактивные силы отделяют ее от ее способности действия, а активная сила обращается против себя. Делез использует термин Антонина Арто "тело без органов". Смешения тел, существующие сами по себе в глубине, в хроническом времени "телесного" настоящего, производят идеальные поверхности (или терпят в этом неудачу), тела без органов, в чем и состоит производство желания. Желание выражает настоящее чистого действия, а не телесного воплощения. Индивидуальность должна осознать саму себя как событие (индивидуация без субъекта), а осуществляющееся в себе событие – как другую индивидуальность, как бы привитую на первой; это значит, стать достойным того, что происходит с нами, желать события, стать результатом собственных событий, ибо действие само есть результат события. В этом смысле мудрец "представляет" событие, и тогда его понимание, желание и представление этого события становится пониманием и желанием прочих событий как индивидуальностей, и представлением всех других индивидуальностей как событий. Таким образом, парадоксальная инстанция (у Ницше – случай), утверждающая позитивную дистанцию всех событий, заставляет их коммуницировать в некоем универсальном Событии – бытие как вечное возвращение. Такое понимание жизни доступно не только индивидам, но и культурам: греческая трагедия как раз и была выражением этого понимания. Более того, эта логика формулирует принципы жизни вообще.

Тело без органов выражает событие в инфинитивной форме глагола. События – подобно кристаллам – становятся и растут только на гранях, на поверхности, которую можно назвать трансцендентальной или метафизической, коль скоро событие не смешивается со своим простанственно-временным осуществлением в положении вещей. Организм же всегда сосредоточен во внутреннем пространстве и распространяется во внешнее пространство – ассимилируя и воплощаясь. Но внутреннее и внешнее обретает биологическую значимость только благодаря топологической поверхности контакта, которую образует кожа или мембрана [3.132].

Событие нейтрально в отношении частного и общего, коллективного и индивидуального. Событие – это абстрактная машина, которая может включаться в различные сборы в очень разных обстоятельствах, в разные периоды, на разных уровнях обобщения (индивидуализации). Между ними нет каузальной зависимости, а только топологическое "соседство", независимо от расстояния и пространственно-временной близости. Один и тот же "план имманентности" обнаруживается в том, что происходит на "моем" теле, на социальном теле, на географическом теле (в этом смысле мое тело тоже имеет географию и населено народами). Это не означает, что каждая личность воспроизводит фрагмент универсальной истории; но мы всегда находимся в зоне интенсивности или потока, который коммуцирует с нашим предприятием, с очень отдаленным всемирным предприятием, с далекой географической средой. В этом секрет того, что делирий, связанный с психическими заболеваниями, основывается на именах истории, отнюдь не случайно выбранных: бредят Китаем, Жанной Д’Арк, Великим Моголом, арийцами и евреями, деньгами, властью. («Я буду замешан в политические аферы… Я погружался в мечты о крестовых походах, о пропавших без вести открывателях новых земель, о республиках, не имевших истории, о задушенных религиозных войнах, о революциях нравов, о движенье народов и континентов…» – А. Рембо).

То, что не выступает ни как индивидуальное, ни как личное, является источником сингулярностей, или событий, поскольку они занимают бессознательную поверхность и обладают подвижностью, имманентной способностью само-воссоединения через номадическое (кочевое) распределение, которое радикально отличается от фиксированных и оседлых распределений как условий синтезов сознания.

 

Вечное возвращение как дизъюнктивный синтез

Между событиями формируются внешние отношения совместимости или несовместимости, конъюнкции или дизъюнкции. Допустим, например, что бабочки некоторого вида не бывают одновременно и серыми, и крупными. Они либо серые и мелкие, либо крупные и черные. Для объяснения такой несовместимости мы всегда можем допустить какой-либо причинный физический механизм, например, некий гормон, от которого зависел бы признак серого окраса, и который сказывался бы на размерах особи соответствующего класса. На основе этой причинной обусловленности можно заключить, что между признаками "быть серым" и "быть крупным" существует логическое противоречие. Но если выделить чистые события, то видно, что стать серым несет ничуть не менее позитивную нагрузку, чем стать черным: оно выражает большую защищенность (спрятаться, слиться с корой дерева; точно также, как стать черным – большие размеры (увеличиться). Между этими двумя определениями, каждое из которых обладает своим преимуществом, прежде всего, существует отношение первичной, "событийной" несовместимости. Физическая казуальность вписывает несовместимость в глубину тела вторичным образом, а логическое противоречие лишь переводит ее затем в содержание понятия. Серая бабочка отлично понимает событие спрятаться и, оставаясь на своем месте, сливается с корой дерева. Тем самым она разом преодолевает всю дистанцию, отделяющую ее от увеличиться черной бабочки. Кроме того, она заставляет другое событие резонировать как индивидуальность внутри собственной индивидуальности – как события и случайного выбора: "однажды" соединяется с "каждый раз" ради "навсегда".

Возможно, астрология и была первой грандиозной попыткой основать теорию алогичных несовместимостей и некаузальных соответствий. То же самое относится и к гаданию: толкование, которое дает прорицатель, устанавливает связь между чистым событием (еще не совершившимся) и глубиной тел, телесными действиями и страданиями, результатом которых становится событие. Небо делится на секции, и по ним распределяются линии полета птиц, на земле изучаются следы животных, печень животного извлекается на поверхность, где рассматриваются узоры ее бороздок и прожилок. Прорицание в самом общем смысле – это искусство поверхностей, линий и сингулярных точек, проступающих на них. (Сюда входят две процедуры: производство физической поверхности с ее линиями, которые тоже телесны, ее образами, отпечатками и представлениями; и отображение всего этого в виде игры бестелесных линий чистого события на "метафизической" поверхности, где происходит интерпретация смысла этих образов). Но предсказание уже ограничивает "идеальную игру" рамками жестких правил, допускающих инъекцию случая только в определенных точках, в соответствии с правилами. Идеальная же игра предназначена только для мысли и для искусства, которые суть реалии, беспокоящие действительность, этику и экономию мира.

В этическом отношении вечное возвращение призвано элиминировать из человеческой жизни все то, что делается "только раз", что само не является своим имманентным оправданием, – мелкие "делишки", санкционированные присутствием "где-то там", высоко за облаками, недостижимого идеала, который как говорил Гегель, «негативно наличествует» в «конечном мышлении». Отношение к этой Идее выражается в чередовании греха и покаяния (продажа индульгенций) и полностью воспроизводит логику маниакально-депрессивного психоза. Дуализм, который обнаруживается в философии природы Гегеля, характеризует и его социально-философскую концепцию: Абсолютный образ государства приемлет и санкционирует дефективный уровень жизни [4.442], «высшее состояние в сфере этики есть не "мировой образ", а "явление", имеющее характер компромисса: государство как ограниченная во всех отношениях земная жизнь народа» [4.443]. Интересно, что первое упоминание Ницше о вечном возвращении в "Веселой науке" описывает эту идею именно как этическое переживание [10.660].

 

Применение понятия сбора к истории

Делез приводит пример сбора из области Средневековья:

ЧЕЛОВЕК – ЛОШАДЬ – СТРЕМЯ

Стремя сделало возможным новое военное единство, сообщив рыцарю горизонтальную устойчивость: пика могла быть жестко зафиксирована под мышкой, ей сообщается вся сила разбега лошади, острие играет роль неподвижной точки, движимой скачущей лошадью. Стремя заменило энергию человека мощью животного. Это новый симбиоз "человек-животное", новый сбор войны, определенный его градусом власти или "свободы", его аффектами, их обращением: на что способен набор тел. Естественное положение рыцаря, естественный способ дер­жать пику, основан на этом новом симбиозе "человек-животное", кото­рый делает стремя самой "природной" вещью в мире, а лошадь – самой "искусственной". Не существует желания, результатом которого не было бы сосуществование нескольких уровней, один из которых можно назвать естественным (природным) в отличие от других. Но это природа, кото­рая должна быть сконструирована со всеми фабрикациями плана имманентности[1]. Человек и животное вступают в новые отношения: первый ме­няется не меньше, чем второе. Поле битвы наполняется аффектами ново­го типа. Однако не стоит думать, что изобретения стремени достаточ­но. Приспособления всегда предполагают машину, и машина всегда явля­ется социальной, прежде чем она станет технической. Всегда существу­ет социальная машина, которая избирает и "выписывает" используемые технические элементы. Приспособление остается маргинальным или редко используемым, пока нет социальной машины или коллективного сбора, способного включить его в свой "тип". В случае со стременем это было дарение земельных наделов, связанное с обязательством, данным вла­дельцу бенефиции, служить ему верхом на лошади, что повлекло появле­ние новой конницы и использование приспособления в комплексном сборе феодализма. До этого стремя тоже использовалось, но по-другому, в контексте совершенно другого сбора, например, кочевниками – или оно было известно, но не использовалось, или использовалось только ограниченно.

Феодальная машина комбинирует новые отношения с землей, войной, животным, но равным образом с культурой, играми (турниры), с женщиной (куртуазная любовь): всевозможные потоки соединяются. Всегда есть набор аффектов, трансформированных и обращающихся в сборе симбиоза, определенного совместным функционированием его разнородных частей.

Прежде всего, в сборе выделяются две стороны: положения дел (телесные смеси, в которых тела проникают и аффектируют друг друга); а также высказывания, режимы высказываний: знаки организуются по-но­вому, появляются новые формулировки, новый стиль жестов (символы, "индивидуализирующие" рыцаря, формулы клятв, система объявления войны или признания в любви и т. д.). Высказывания не относятся к идеоло­гии, идеологии здесь нет: высказывания не меньше, чем положения вещей, яв­ляются компонентами и зубчатыми колесами сбора. Высказывания и положения вещей: реальность заключается именно в этом "и", а не в одном из терминов (или в обоих, как у Декарта). Сбор не образуется базисом и надстройкой; в денежный поток, может быть, вовлекается так же много высказываний, как и в поток слов – денег.

Это положение, которое может показаться странным, опять-таки основывается на философии стоиков, которая начинает с разбиения при­чинной связи, а не с классификации видов причинности, как делал Аристотель. Тела являются причинами друг для друга, но события явля­ются их бестелесным атрибутом, выражают их в аспекте "вечной истин­ности", и образуют между собой отношения "квази-причинности", или конфатальности. Выражения не подходят для описания соответствующих положений вещей: скорее это две не-параллельные формализации: форма­лизация выражения и формализация содержания. Всегда делается не то, что говорится, говорится не то, что делается, хотя никто не обманывает, и никто не обманут, – знаки и тела просто собираются как гетеро­генные компоненты одной машины. Единство основано лишь на том, что одна и та же функция выражается в высказывании и является атрибутом состояния тел: событие, становле­ние, выраженное неопределенной формой глагола. Нераздельным образом сбор одновременно является машинным сбором воздействия и коллектив­ным сбором возвещения. Возвещение, производство высказываний, предполагает не субъекта, а коллективные действующие силы: и в том, о чем говорит высказывание, нет объектов, а только машинные состоя­ния. Подобно функциональным переменным, постоянно переплетающим свои значения или сегменты.

Другая ось, согласно которой нужно разделять сборы, касается дви­жений, которые оживляют их. Нет сбора без территории, оседлости и новых поселений (Делез использует термины: "территориализация" и "ретерриториализация", которые мы заменили из соображений удобства и благозвучия на "оседлость" и "новые поселения"), включающих всевоз­можные приспособления. Но также нет сбора без точки кочевья (детер­риториализации), линии побега, приводящей сбор к созданию нового, или, возможно, к смерти. Феодальные оседлости, или, скорее, новые поселения, коль скоро речь идет о новом распределении земли и целой системе вассалитета; или, в случае рыцаря "смонтированного" со стре­менем, новое поселение его самого, – ведь он теперь может спать вер­хом... Но также здесь есть и огромное движение кочевья: детерритори­ализация империи и, в первую очередь, церкви, чья земельная собс­твенность конфискуется в пользу рыцарей. Это движение находит выход в Крестовых походах, которые, в свою очередь, вызывают новые поселе­ния империи и церкви (священная земля, гроб Господень, новая торгов­ля). Рыцарь всегда был неотделим от его блуждающего пути, движимый ветром, от его кочевья верхом на лошади; и служба неотделима от ее феодальной оседлости, но также от всех пре-капиталистических коче­вий, которыми она уже насквозь пронизана. Два движения сосуществуют в сборе и все же не являются равноценными, сбалансированными, сим­метричными. Мы можем сказать о земле, или, скорее, об адаптированной ретерриториализации, всегда имевшей место, что она придает особенную сущность содержанию, особым образом кодирует высказывания, ограничи­вает становление, дает прочтение времени (настоящее, прошлое, буду­щее). Но также можно сказать, что детерриториализация, происходящая в то же время, – хотя и с другой точки зрения, – более не касается земли: она высвобождает чистую материю, раскодирует, уносит выраже­ния, содержания, положения вещей и высказывания вдоль ломаной линии побега, она делает время инфинитивом, «высвобождает часть события, которую его исполнение не может реализовать» (М. Бланшо).

Конечно, существует исторический аспект сбора: отдельные гетерогенные элементы соединяются функцией, в определенных обстоятельствах, при наборе отношений, который в определенный момент объединяет человека, животное, орудия и окружающую среду. Но другой аспект сбора заключается в том, что человек никогда не прекращает становление-животным, становление-орудием, становление-средой. Человек становится животным, только если животное, в свою очередь, становится звуком, цветом или линией. Это блок становления, всегда ассиметричный. Это не означает, что два термина отношения "вскрываются" друг в друге (меняются местами). Одно становится другим, только если это другое становится чем-то еще, и термины исчезают. Все, что становится – чистая линия, которая перестает представлять что-либо.

Именно линия побега или движение детерриториализации конституирует социальное поле, которое "инвестирует" потоки желания. Линии побега затрагивают все разновидности масс (массы относятся к молекулярной линии, а классы к молярной): можно сказать по поводу приведенного примера из XI века, что Крестовые походы (включая поход детей) являются порогом, сочетающим все движения детерриториализации.

 

Социальное значение философии

Такой способ мышления содержит важные следствия для понимания философии и общественной жизни. Во-первых, разница между такими видами деятельности, как литературная, художественная, музыкальная, научная, философская и т.д., относится к соответствующим содержаниям, кодам и территориям каждой из них, но не к абстрактной линии, которую они прочерчивают, которая пускает ростки между ними и уносит их к общей судьбе. Отсюда следует переоценка места философии: она не является предельной дисциплиной, содержащей истину остальных, глубочайшим корнем. А еще меньшей мере она есть популярная мудрость. Философия производится извне, из чего-то другого, там, где имеется линия детерриториализации любого вида деятельности. Вместо того, чтобы устанавливать раз и навсегда данную иерархию понятий (видов деятельности), определенную родо-видовым отношением (всеобщее, особенное, единичное), философия обращается к тому, что всегда выходит за рамки предикации понятий, манифестации субъектов, настоящего индивидуальных систем, направленных на предвидение будущего и учреждающих привычку (Юм о причинно-следственных умозаключениях [5.213]), как высшую в этом предприятии инстанцию: «Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa [мнения], но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах), и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной "врожденной"?» [3.125]. Ошибка состоит в том, что выражение смешивается с другими измерениями предложения, событие – с понятием, что обеспечивает философа возможностью всегда оставаться в стороне, в безопасности, задаваясь вопросами с целью предсказания условий, при которых можно было бы получить определенные выгоды для "человечества" (и уже получая их для себя: как сказал Ницше, в конце концов «любовь к своей мудрости» [11.244]).

Никто не принимает мысль всерьез, кроме философов по профессии, которые охотно соглашаются с таким положением, ибо оно дает им своего рода власть: «Не принимайте меня всерьез, – я ведь думаю за вас, создаю для вас удобства, нормы и правила, "имидж", и всему этому вам придется подчиниться со словами: "Это не мое дело, это все не важно, это для философов и их абстрактных теорий"». Уже Ницше связывает философию с "большой политикой", с задачей созидания новых ценностей, которое начинается с радикальной критики установленных ценностей, их явной манифестации и тайного функционирования, распыленного в мельчайших "порах" общественной жизни (что в современной философии является заслугой, прежде всего, М.Фуко). Когда Ницше говорит о психологии, например, это не означает "психологизм", когда он пишет о физиологических условиях ценностей – это не "зоологизм", как довелось утверждать Х.Ортеге-и-Гассету [8.519], а трезвость мысли, которая недостижима для "профессионала", исполнителя работы (обладателя "личной жизни")… Лучше Гегеля не скажешь: «Работать – значит уничтожать или проклинать мир» [2.537]. Критика началась с Канта, но эта критика с самого начала позаботилась, чтобы подвергнутому ей было "не больно": "чистый разум" критикует сам себя, а философу становится все комфортнее, коль скоро можно ограничить сферу своих интересов миром "явлений" и верно выполнять "долг". В «Шопенгауэре как воспитателе» Ницше приводит слова Клейста, который говорит о крайнем отчаянии в смысле собственной жизни, постигшем его после чтения Канта; Ницше видит в такой способности к переживанию философии благородство духа (ср. "способность подвергаться действию"), а в том, каково это переживание – критерий ценности самой философии. Только при таком подходе мы можем приблизиться к действительному содержанию философии, к социальному ее значению, и это связано с решительным отказом от "философии как специальности всех специальностей" (служанке, обобравшей свою хозяйку). В книгах Делеза философские вопросы всегда соотносятся с перспективой микрополитики: каким образом индивид (или общество) может творчески "собрать" машину желания. Нельзя сказать "свою", потому что сам он составляет лишь одну из совершенно разнородных и несводимых друг к другу составляющих – частиц, потоков, интенсивностей, распределяющихся в плане имманентности, который не пред-существует тому, что на нем случается. Микрополитикой желания может стать все: любые режимы знаков, питания, анорексия, кулинария, прогулка.

Но то же самое происходит и в сфере философского осмысления общественной жизни. Здесь помимо молярной линии, на которой происходит организация форм и формирование субъектов, выделяется молекулярная линия, на которой происходит становление множественностей, кочевых сингулярностей.

Любой живой творческий опыт, будь то философствование, писа­тельство, музыка, – прочерчивает линию побега, "детерриториализации", выходящую за пределы всякого развития форм и формирования субъектов, которое происходит в плане организации. Этот план всегда обладает дополнительным скрытым измерением, которое выводится или подразумевается на основе организуемого им. Этот план, следователь­но, – план трансценденции, замысел в голове человека или в божест­венном разуме (даже если этот замысел погружается в глубину Природы или Бессознательного, он остается трансценденцией). Например, Закон, поскольку он организует и развивает формы, жанры, темы, мотивы и "подписывает" эволюцию субъектов, личностей, характеров и чувств, гармонию форм. Так, в романе автор, как субъект манифестации, време­нами отождествляется с героями или заставляет читателя отождествить­ся с ними, или с идеей, которую они представляют; временами он вво­дит дистанцию, которая позволяет ему и нам наблюдать и критиковать (вспомним "статую" Кондильяка).

 Молярные линии жесткой сегментации: семья – профессия, работа – выходной; семья – потом школа – потом армия – потом завод – потом "заслуженный отдых". При переходе от одного сегмента к сле­дующему индивиду говорится: "ты уже не ребенок", "ты находишься в школе, а не дома", "в армии, не в школе". Эти четко определенные сегменты "обрубают" нас во всех смыслах, рассекают по всем направле­ниям. На этом уровне человек думает о своем будущем в "мажоритарном" духе, как ребенок говорит: "Когда я вырасту большой..."

Молеку­лярные, значительно более гибкие линии сегментации. Пока ребенок мечтает о том, чтобы стать космонавтом или продавцом мороженого, происходит множество незаметных наблюдателю (или разуму) событий, касающихся подлинных изменений, реального становления желания, не связанного целью и конечной причиной, субъективностью, именем, внешними "объектами желания". Ницше писал о Гераклите: «И так, как играют дитя и художник, играет вечно живой огонь, строит и разрушает, в невинности – в эту игру сам с собой играет "Эон"» [12.214]. Молекулярные линии не более "интимны" или "личностны", они пробегают общества и группы, также как и индивидов. Эти линии, потоки желания, встречают "пороги" или "кванты" (как в случае с химическими элементами мы узнаем, где они, прежде чем узнаем, что они такое, так и здесь мы знаем о существовании и распределении сингулярных точек до того, как узнаем их природу: поворотные пункты и точки сгибов; узкие места, узлы, преддверия и центры; точки плавления, конденсации и кипения; точки слез и смеха, болезни и здоровья, надежды и уныния, точки чувствительности), направляют необратимые процессы, малые модификации, делают "крюки", вырисовывают взлеты и падения. Эти "микро-становления" даже не имеют того же ритма, что и наша история – личная или коллективная. Потому фамильные истории, воспоминания, видеозаписи производят тягостное впечатление, – тогда как наша подлинная жизнь с ее переменами происходила где-то совсем не в этом, – другая политика, другое время, другая индивидуация. Профессия – это жесткий сегмент, но то, что случается под маской, схождения, притяжение и отталкивание, не совпадает с сегментами: "быть учителем", или судьей, или уборщицей,– означает не то же самое, что "понятие учителя самого по себе", представляющее социальную идентичность. В случаях умопомешательства, тайного, но тем не менее относящегося к публичным авторитетам, мы сталкиваемся с попыткой молекулярной линии "инвестировать социальное поле желанием", выйти на молярный уровень и подчинить его формальную меру молекулярному становлению желания.

Тела, утратившие меру, становятся симулякрами ("гиперреальность объекта", о которой говорил Ж. Бодрийяр [16.45]). Однако, эти молекулярные становления всегда попадают под власть молярного Бытия, сводящего все черты лица и его мимику к системе "белая стена/черная дыра". Последнее не является метафорой, – это сбор или абстрактная машина, задача которой заключается в производстве лица как социальной функции. На этом примере можно рассмотреть подход Делеза к так называемой философской терминологии: "черные дыры на белой стене" – это не метафорическое использование в философии терминов из других областей, это не "как" черные дыры в астрономии, не "как" белый холст в живописи. Эти термины используются в качестве детерриториализованных, оторванных от области своего обычного применения, чтобы ретерриториализовать их в новой мысли. Проблема, как множество (сбор), обретает дополнительное к астрономическому и эстетическому измерение, – политическое: каковы те общества, цивилизации, в интересах которых запустить в ход эту "абстрактную машину", то есть кодировать все тело и голову через лицо, и в каких целях? Люди, в социальном плане, попадают в черную дыру, которая не дает им выбраться, или оказываются накрепко прибитыми к стене… Быть идентифицированным, снабженным ярлыком, (вос)признанным – вот что это такое: центральный компьютер, функционирующий как черная дыра и "подметающий" белую стену, лишенную очертаний.

Такое отношение к способу философского высказывания характерно для всего постструктурализма. Например, у Деррида аналог "детерриториализации" и "ретерриториализации" может быть усмотрен в терминах "отсвоение" и "прививка", однако используются они в связи с философскими текстами, которые Деррида приравнивает к литературе вообще, тогда как у Делеза чаще встречается использование научной терминологии… Это связано с тем, что интерес Делеза направлен в сторону социальных наук (но точные науки не менее социальны, как показал уже Фуко), в отличие от деконструктивистского анализа философских текстов. Собственно, потому Делез и выделяет альтернативную традицию философии становления в истории философии, что его интересует социальная ценность философии, иными словами, детерриториализация текста как такового в сторону микро-политики (или "большой политики", о которой говорил Ницше, и которая тоже будет микро- по отношению к политике "маленького человека", одетого в формы бинарных оппозиций молярной линии). Между тем, по сравнению с Деррида и его "граммотологией", Делез не стремится к принципиально новому способу чтения (деконструкции) философских текстов; он удовлетворяется концептуальным анализом и ценностным подходом (Ницше постоянно обращается к ценностному содержанию концепций: «какой низостью нужно обладать, чтобы писать такое, думать такое…» или: «как благородно…»). Это, на наш взгляд, составляет огромное преимущество Делеза: нет сомнения, что работы Деррида написаны только для философов (при том весьма искушенных), тогда как Делез стремится к жизненной "аскезе" выражения, не привязанной к "специфически философским" вопросам, цитатам и терминам (Ницше писал, что не принадлежит к философам, которые мыслят с непросохшим пером в руке; произведения же Деррида навевают именно такой образ). «У нас есть только неточные слова, чтобы обозначить что-то точно», – пишет Делез, – «Если вам не нравится какое-то слово, – замените его другим. Если каждый из нас сделает это усилие, все смогут понять друг друга, и вряд ли тогда понадобится задавать вопросы или выдвигать возражения. Пусть создаются необычные слова, если только употребляться они будут самым обычным образом и если обозначаемое ими обретет существование как самый обычный предмет… Возникает чувство, что некоторые книги написаны специально для статьи, которую журналист им посвятил бы, так что и статьи-то никакой уже не требуется, остаются только пустые слова ("Вы должны это прочесть! Это гениально! Увидите!"), чтобы избежать чтения книги и написания статьи одновременно. Но хороший способ чтения книги в наше время заключается в том, чтобы относится к ней так же, как к пластинке, которую вы слушаете, как к кинофильму или телевизионной программе, которые вы смотрите; любое использование книги, требующее к ней особого уважения – другого рода внимания – происходит из другой эпохи и явным образом свидетельствует не в пользу книги. Не существует вопроса трудности понимания: концепции в точности подобны звукам, цветам или рисункам, они – интенсивности, которые подходят вам или не подходят, приемлемы или неприемлемы… Нечего понимать, нечего интерпретировать» [19. 3—4].

Итак, молекулярные потоки желания и молярные линии организации сосуществуют в каждом конкретном сборе. Невозможно вывести какой-либо закон их взаимодействия: даже концепции являются событиями, по крайней мере, такие как "сбор", "желание", "тело без органов". Но молярная организация не является единственной возможностью как-то объединить множественное. Существует еще одна разновидность линий – линии побега (убегания), пересекающие как жесткие сегменты, так и более гибкие молекулярные. Линия побега проста и абстрактна, и в то же время она самая сложная из всех. Здесь речь идет уже не о скрытых, текучих мутациях, происходящих за фасадом форм. Эта линия делает человека незаметным, таким же, как все. Но "быть как все" превращается в становление: танец такой степени точности, что со стороны он кажется прогулкой (ср.: «Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого»). Подобным образом Кьеркегор говорит о Рыцаре Веры, что он похож на буржуа в свой лучший выходной. Эта линия создается не эволюцией, и не революцией, а инволюцией. Экспериментирование не должно быть передозировкой (психология "эстетика", как ее исследовал Кьеркегор: «Еще, еще… еще одна женщина»): даже в животном мире новые формы появлялись не обязательно в результате развития или регресса, но также и посредством оставления, сокращения, упрощения, даже если это приводило к созданию новых элементов и новых отношений этой упрощенности. Эта линия в творчестве писателя создает стиль. Инволюционировать – это быть всегда в середине пути без начала и конца, а незаметность – это не маленькие личные секреты или соображения осторожности, а тайна высшей природы, которая не может не скрывать свои начало и конец. И это не означает, что в данном случае все всегда заканчивается хорошо: напротив, эта линия может привести к смерти или безумию, если органические составляющие будут разрушены телом без органов (Гельдерлин, Клейст, Ницше, Арто…). То же самое касается и линии побега, как она проявляется в истории народов: кочевники, как показывает Тойнби, слившись со степью, утратили связь с миром. Но философия не может просто задаваться "интеллектуальными проблемами", философствование – это опыт. Как сказал Ницше о греках: они хотели переживать все, чему учились.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Философия постструктурализма возникла в результате критики и самокритики французского структурализма, в тесной связи с акцентированием социально-политических вопросов.

В философии постструктурализма изменяется не только смысл социальности, но и сама позиция философии по отношению к ней. Французы вообще известны как весьма политизированная нация, а рождение постструктурализма относят ко времени социально-политического кризиса во Франции в мае 1968 года, после которых в социальной философии был провозглашен лозунг: «Структуры не выходят на улицы». С этих пор главное внимание наследников структурализма притягивает как раз все то, что ускользает из поля видения структуралистов, потому что ускользает из структуры или деформирует ее. Эта ситуация требует перевода на новый язык, новую терминологию и другую теорию выражения, иную логику смысла, делающие постструктурализм независимым и самостоятельным направлением в современной философии.

Но социальное значение философии осмысляется в данном учении на уровне до разделения на "своих и чужих"; напротив, само это различение выводится из общей теории смысла, письма, общества. Поэтому неправильно относиться к постструктурализму как лишь к одной из двух или более партий, просто забывающей о "метафизике" и потому неосновательной. Постструктуралисткая критика отличается вполне научным характером и глубиной, поскольку проводится не со "своей позиции", а как закономерное и концептуально-логическое продолжение, которое, возможно, приводит метафизическое мышление к коллапсу, но только на основании внутренних предпосылок последнего, а не наподобие внешней атаки, как это было с позитивизмом.

Описанная ситуация, надеемся, делает ясной нужность и актуальность внимательного отношения к постструктурализму и строгого, основанного на текстах, его исследования. Не вызывает сомнения и своевременность такой работы. В плане же использования постструктуралистских наработок интересно то, что эта философская концепция, по сути, стремится к различению, а не к унификации, к конкретным прикладным исследованиям своеобразия тех или иных феноменов, что, в частности, делает невозможным или неправильным следование прямым образцам французской философии со стороны русской философии. В собственно социально-философском плане постструктурализм предлагает не лишенные интереса исследования человеческого общества вообще и современного западного в частности, подходя к этому вопросу не с узко социологической точки зрения, и не с "демократической", современной, а с подлинно философской критической и ценностно-ориентированной. Изучение постструктурализма необходимо для объективного понимания того, что в целом происходило за "железным занавесом" в гуманитарных науках. К примеру, популяризация психоанализа Фрейда, не должна выдавать последний за высшее достижение синтеза философии и психологии без уяснения жесткой критики в его адрес со стороны постструктурализма. То же самое в философии касается и герменевтики, феноменологии. Постструктурализм давно уже стал такой же частью философской культуры Запада.

Изучение этого философского направления не должно быть ни предвзятым и некомпетентным третированием, ни экзальтированной апологетикой, способной разве что к подражанию. Задача состоит пока просто в том, чтобы перевести постструктурализм на русский язык в прямом и переносном смысле, выяснить его истоки, коннотации, направленность, историю этой философии, чтобы сделать возможной какую-либо оценку, применение, дальнейшую разработку.

 

 


Литература

  1. Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. Рига, 1991.
  2. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2, М., 1973.
  3. Делез Ж. Логика смысла. М., 1995.
  4. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994.
  5. Липовой С.П. Курс лекций по истории новоевропейской философии. Ростов/Д, 1996.
  6. Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.
  7. Мир философии. В 2 ч., ч.1. М., 1991.
  8. Мир философии. В 2 ч., ч.2. М., 1991.
  9. Некрасов С. Н., Возилкин И. В. Жизненные сценарии женщин и сексуальность. Свердловск, 1991.
  10. Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1990.
  11. Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990.
  12. Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994.
  13. Ницше Ф. Воля к власти. М., 1995.
  14. Подорога В. Выражение и смысл. М., 1995.
  15. Попова Н. Г. Французский постфрейдизм: критический анализ. М., 1986.
  16. Современная западная философия. Словарь. М., 1991.
  17. Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х т. Т. 1. М., 1957.
  18. Deleuze G. Nietzsche & Philosophy. New York, 1983.
  19. Deleuze G., Parnet C. Dialogues. New York, 1987.

 

 

 

 

(1997)



[1] План имманентности – это, например, Природа в понимании Спинозы, т.е. такая субстанция, которая не нуждается ни в каком принципе организации, который был бы ее дополнительным измерением, чтобы действительно проявляться в атрибутах и модусах.

* на главную страницу *