ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТИВНОСТИ

 

В философии, начиная с Декарта, особое звучание обретает понятие "Я" (самосознание), и с этих пор проблема субъективности занимает ключевое положение в новоевропейской мысли, вырисовывается как имеющая практическое значение в философском мышлении Запада. У Декарта происходит формирование этой проблемы в гносеологическом аспекте (или, возможно, выявляется существенная связь самой проблемы субъективности с проблемой познания): представление ума-как-разума, как удачно выразил это Р. Рорти, заменяется представлением ума-как-внутреннего пространства, как основания достоверности всякого знания, – благодаря непосредственной самоочевидности этого "ума внутри" для самого себя ("привилегированный доступ"). Особое значение приобретает, таким образом, рефлексия на "внутренний опыт"; только обратившись в этом направлении, человеческая мысль может вести поиск оснований знания, делающих само знание возможным. Это положение кажется очевидным исходным пунктом философствования данной эпохи. (Казалось очевидным философам того времени; то, что мы называем "теоретико-познавательная проблематика XVII века"). У Декарта же весьма интересным образом начинает сказываться проблематика тела, – именно в связи с постулированием субъективности – принципа "Я". Проблематика тела на самом деле проявляется как скрытое основание рационализма Декарта, она служит как бы критической точкой его философии, тем краеугольным камнем, в котором последняя обнаруживает нестабильность, а следовательно, принципиальную подвижность, открытость, проблематичность. Именно в отношениях ментального и физического картезианство проложило непреодолимую пропасть между новоевропейской мыслью и мышлением античности. Дело в том, что от «Гомера до Аристотеля линия раздела между умом и телом, если ее вообще можно провести, была проведена так, чтобы оставить процессы чувственного восприятия телесной стороне. Это одна из причин, по которой греки не имели проблемы соотношения ума и тела» [1]. Декарт, с другой стороны, использовал "мысль", чтобы включить в этот термин сомнение, понимание, утверждение, отрицание, желание, отказ, воображение и чувствование. Он говорил, что даже если мне снится, что я вижу свет, «это, собственно, то, что именуется моим ощущением, причем взятое в этом смысле ощущение есть ничто иное, как мышление». Таким образом, «у греков нет способа отделить "состояние сознания"… – событием внутренней жизни – от события во внешнем мире», "ощущение" же «было введено в философию как раз для того, чтобы можно было говорить о состоянии сознания без того, чтобы придерживаться каких-то взглядов на природу или даже существование внешних стимулов». В текстах Декарта на тему соотношения тела и души, известную как "психофизическая проблема", не говорится ничего достаточно внятно; например, в «Страстях души» Декарт говорит по поводу "шишковидной железы", что в ней, дескать, мыслящая субстанция проявляет себя «более, чем в других» регионах тела, относящихся к субстанции протяженной. Декартом психофизическая проблема не осознавалась как подлинно философский вопрос: «Только жизненный опыт, обыденные разговоры и воздержание от размышлений над вещами, упражняющими воображение, а также от их изучения позволяют постигать единство души и тела … понятие единства, которое каждый и без философствования испытывает в себе самом» [1][1]. Речь идет о том, что философия определяет для себя область исследования и условия философствования, и это предопределение оставляет за сферой своих интересов то, что непосредственно (в некотором смысле с той же очевидностью, ясностью и отчетливостью, с которой постигаются основные интуиции философского размышления) дано обыденному сознанию и жизненному опыту в качестве его очевидности. То и другое, философию как науку (эпистемологию) и жизненную непосредственность представлений обыденного сознания, объединяет "здравый смысл". Он одновременно отделяет от философского сомнения область здравого смысла и сохраняет их друг для друга. Эта тема обсуждалась М. Фуко в «Истории безумия в классическую эпоху» и вызвала также полемическое сочинение Ж. Деррида в «Письме и различии». Дух не может быть злым, всемогущий Бог не может быть обманщиком, против этого восстает на соответствующей стадии сомнения тоже своего рода "здравый смысл", – моральное сознание. Кстати говоря, Деррида-то и указывает в своей статье на это "деловое" разграничение философской мысли и обыденного сознания: мол, тот самый момент появления Злого Духа-обманщика в размышлениях сомневающегося Декарта отделен непроходимой пропастью и от обыденного здравого смысла, и от его восстановления в дальнейших рассуждениях философа. Для Дерриды это – "разрыв" в тексте Декарта. В такого рода разрывах и обнаруживается самостоятельность философского мышления, его внутренняя нестабильность, делающая возможной и деконструкции, тогда как Фуко, по Деррида, всецело подчиняет специфику текста ("письма") своей исторической "археологии" знания, "микрополитике".

Итак, мы видим у Декарта оформление нескольких характерных аспектов философской мысли Нового Времени:

1.                            Образование представления ума-как-внутренней сцены, как субъективности, понимаемой как моментальная (Я – сознание вне времени), со всеми вытекающими характеристиками, как то: привилегированный доступ к фактам сознания (внутренняя очевидность) и их абсолютная достоверность.

2.                            Образование понятия "состояний сознания", включающего ощущения, что оставляет телесное в область сомнительного, отчужденного; это порождает представление тела как машины, устройства, которое подлежит изучению со стороны мыслящего субъекта через отделение и "препарирование". Проблема единства души и тела остается очевидностью обыденного сознания, – в связи с тем, что картезианское cogito, будучи моментальным, не принадлежит индивиду как целостности, а принадлежит целостности "мыслящей вещи", прибежищу индивидуального мыслящего "Я" в поисках абсолютной достоверности.

3.                            Образование представления об исходной определенности специфически философского исследования как рефлексии на "внутренний опыт", обоснованный в качестве такового в первых двух пунктах (см. выше). Философия становится собственно теорией познания, которая, опираясь на "здравый смысл", использует его в своих целях, подвергая его сомнению, разворачивает его впоследствии в характерном для нее самой направлении. Хотя у Декарта и происходит реабилитация "здравого смысла" в форме моральной убежденности (в том, что Бог с необходимостью благ), момент сомнения обнаруживает новую область или, скорее, новую направленность мышления: обращение мышления на самое себя, как самодостаточную сферу всякого познания, понимания, смысла, не нуждающегося ни в чем внешнем для своего внутреннего совершенства. И это движение рефлексии встречает опасную ситуацию на пути своего решительного следования в этом русле, минуя ее только с помощью уклонения в сторону изначальной убежденности в правильности избранного пути. Врожденные идеи, останавливающие сомнение, подобны самому "моментальному" Cogito, движение же сомнения в таком случае оказывается только "прогулкой", своего рода "моционом", "упражнением воображения". Радикальное сомнение у Декарта является не самоцелью, а средством установления несомненного, т.е. инстанция, разделяющая сомнительное и достоверное, ограничивает сомнение и предопределяет очевидность несомненного; эта инстанция – мыслящее "Я", скореллированное с идеей Бога, гарантирующей целостность и "здравый смысл" этого Я.

В дальнейшем эта взаимосвязь "мыслящего Я" как сознающего собственную абсолютную достоверность отдельно от каких-либо предположений относительно внешнего мира и идеи Бога выходит на первый план у Беркли: здесь все, что остается существенного для философии – это Я и Бог, протяженная же субстанция (тело) оказывается только пеленой образов, отделяющей одно от другого.

Совершенно иначе проблема поворачивается у Спинозы, для которого и тело, и Я ставятся на одной плоскости (модусов) в отношении Бога как субстанции.

В философии Юма происходит эмпиризация и социализация субъективности (сознания). Разум соотносится с такими понятиями, как опыт, навык, привычка; момент самосознания, как таковой, теряет ценность. В эмпирицистском мышлении моментальное осознание "Я" не играет никакой роли, т.к. оно всецело подчинено восприятию как процессу. Эмпиризм явно не склонен к манифестам типа «Я мыслю, следовательно, существую»; он признает подобные представления не имеющими отношения к делу изучения человеческого восприятия: это способ провозглашать, а не воспринимать (созерцать). В рамках эмпиризма проблема субъективности оказывается надуманной, псевдо-проблемой; но для нас важно, что даже псевдо-проблема, какой бы надуманной она ни была с точки зрения научной (объективной) строгости подхода, порождает целые миры представлений в области человеческого сознания, мышления, культуры, имеет место в человеческом мире, повторяется в нем с определенной настойчивостью и упорством, – а значит, вполне может служить предметом исследования.

Итак, в эмпиризме и скептицизме Юма и Канта гиперфункция субъективности, начало которой было положено Декартом, «сравнивается с землей» как некоторая шишка (шишковидная железа) на ровном месте. У Канта сознание "Я" только сопровождает представление об объектах, является формальным, привходящим, преднайденным. Проблема субъективности во всей ее кричащей несоразмерности начинается именно с представления "Я" моментальным образом, вне формы времени, именно в этой точке «Я мыслю» и закрепляется наедине с собой, или с Богом, возвышаясь над миром, как твердыня посреди потока. Кант же вводит в "Я" форму времени, тем самым, раскалывая субъективность в себе и разрывая ее интимную связь с Богом. Субъективность вновь восстанавливается в правах только в сфере "практического разума", в принципе автономии воли, который есть требование свободного самопорождения "Я". Но практическая, моральная субъективность уже совсем не то, что субъективность теоретическая, рефлексивная. Она есть только требование, долженствование, связанная с миром социума и с другими Я, а не безусловный "принцип Я", превосходящий практическую деятельность, и даже только теряющийся в ней, утрачивающий в ней свою специфику, свою самодостаточность и самозамкнутость, как существеннейшие, программные, задающие соответствующий тон, характеристики.

Новоевропейская философия находится в тесной связи с протестантизмом; Французская революция, эпоха Просвещения, лютеровский бунт против догматической теологии – все это было отмечено тем "духом времени", который вызвал к жизни новую проблематику человеческой мысли о мире и месте человека в нем. Юнг писал о протестантизме как о великой опасности и великой возможности для человеческого духа («там, где опасность, там и спасение», – эту строчку из Гельдерлина кто только не цитировал в новой философии). Разрушая символическую систему коллективного бессознательного западного человека, протестантизм создал ситуацию, когда индивидуальное сознание оказалось лицом к лицу с неизвестностью, заброшенностью своего бытия перед лицом Бездны; но только в этой ситуации индивидуальное – субъективное – и проявляется как таковое.

Проблематика субъективности образует в философском мышлении определенный центр, опору, на которой выстраивается своего рода карта основных понятий, без которых никакое философское мышление не возможно. Субъект как "под-лежащее", – это вообще центр, полюс любого возможного мира, точка силового притяжения, приложения силы. Откуда бы мы ни начинали, мы не минуем обращения к этому понятию, каково бы ни было его конкретное содержание в каждом из случаев. Неизбежность этого хорошо выразил Шопенгауэр в следующем примере: «Лейбниц, несомненно, чувствовавший обусловленность объекта субъектом не мог освободиться от мысли о бытии объектов независимо от их отношения к субъекту, т.е. от представления; сначала он признавал наличие совершенно одинакового с миром представлений и параллельно ему существующего мира объектов в себе, который, однако, связан с первым не прямо, а только внешним образом, посредством harmonia pracstabilita, – нечто совершенно излишнее, так как этот второй мир, существующий в представлении, идет своим путем и без него; но, когда Лейбниц захотел точнее определить сущность объективно пребывающих в себе вещей, ему пришлось объявить объекты в себе субъектами (monades), и именно этим он дал самое убедительное доказательство того, что наше сознание, поскольку оно только познающее, следовательно, ограничено предметами интеллекта, этого аппарата для мира представлений, не может найти ничего, кроме субъекта и объекта, представляющего и представлений, и что если мы абстрагируемся от объективности (представляемости) какого-нибудь объекта, т.е. устраним его как таковой, и, тем не менее, захотим что-нибудь сохранить, то можем прийти только к субъекту» [2][2].

Наличие этого полюса, однако, на самом деле не является просто наличным бытием. Его необходимость проявляется в движении, в той роли, которую он играет в организации движения. Вещи не начинают жить, кроме как в середине, из середины, в некоем промежутке, образующем пространство силового взаимодействия. Все предварительные расстановки этих сил относятся только к периферии философского мышления, являясь "снисхождением" мысли к вульгаризмам обыденного языка, обломками, смысл которых зависит от целого и без него не работает. Принимая это во внимание, можно сказать, что понятие центра вообще является первичным по отношению к "субъекту" ("объекту"): «Без полюса во вселенной не могла бы быть установлена полярность самого себя» [3][3].

Движение, организуемое полюсом, включает в себя два основных момента: рефлексию и проекцию, или, в терминах немецкой классики (Фихте), – "рефлексию-в-себя" и "рефлексию в иное". В этом движении полюс проявляет себя (1) как деятельность (2) в отношении иного, и на этом пути обнаруживается его (3) множественность, размноженность центра, организующая все пространство взаимодействия. Такова основная модель мышления субъективности, не в меньшей мере присущая мифологии, как и философии: «Когда речь идет о "жизненном смысле" архаического человека или о "смысле реальности" – это фактически одно и то же. Древний человек не отделял себя от природы, от внешней предметности, от всего, что есть в мире и с чем он жил единой жизнью. Следует сделать акцент на внешнем, предметном мире, когда речь идет об этих понятиях, но лишь ввиду того, что по-настоящему проблему смысла жизни как проблему индивидуального внутреннего мира, естественно, архаический человек не мог ставить. До формирования психологической реальности, способной поставить вопрос таким образом, еще слишком далеко от периода архаики. Архаический миф – это вопрос и ответ о смысле жизни как природного потока, космоса, в который практически-жизненно включен человек. Но "жизнь" не просто поток, но такой, который направлен чудесной деятельностью сверхчеловеческих существ, следовательно, одушевлен, и в этом значении вопрос о смысле жизни есть и вопрос о душе – об одушевленности мира, частью которой является человек» [4, с. 22][4] (курсив наш. –А.Б.).

Различие между мифологией и философией, как различие очень общее, соотносится с рядом соответствующих различий, имеющих символическое и историко-культурное значение. Появление "индивидуального внутреннего мира" может быть отнесено, наряду с философской рефлексией, к сфере религиозной, в которой периодически совершались революционные изменения, связанные с очищением субъективного от символического богатства, погребавшего субъекта под тяжестью объективности. Самый, наверное, понятный пример – Реформации, протестантизм. То, что здесь относится к "протесту" и призывает обновление, можно назвать и проблематизацией. Другое слово, критика, будет уже искаженным, вторичным образом, если под "критикой" понимается реакция, риторический жанр, а не то расчищение пространства, которое имеется в виду, например, в понятии "критической точки", т.е. некоторого кризисного состояния. Проблематизация – это как бы указание на некоторую пустоту, прореху, место (топос), которое необходимо заполнить. И место субъекта, как об этом вновь и вновь напоминает философия, не может быть занято чем-то другим, поскольку им же, субъектом, уже и приготовлено, и расчищено, для себя. В противном случае нет места: «Ничто в мире не определено до конца, пока ты не занял пустующее место для доопределения какой-то вещи: восприятия, состояния объекта и т.д.» [4, с. 26][5]. Рождение субъективного также несет отпечаток парадоксальности, гранича с невыразимым. «Что я могу…» – спрашивал Кант, и в самой постановке вопроса уже заключена его направленность к действию, даже когда вопрос заканчивается на «…знать?». Субъективность здесь связывается с этим "я могу", именно отсюда начинается "расчищение места", здесь заложен краеугольный камень. Устремление к пределам знания, как бы они не определялись и какую функцию ни выполняли в общей структуре данного философского построения, указывает на эту характерную черту философии как философии субъективности, еще в этой начальной точке, – точке  субъективной проблематизации. Таким образом, философия субъективности есть балансировка неизвестного и непознаваемого, – но ни в коем случае не диалектика в гегелевском смысле. Именно потому, что в диалектике проблематизация субъекта "снимается", субъект романтически растворяется в зеркальной игре "всеобщего", становясь всемогущим "в понятии", но, теряя, прежде всего, свою уникальную, жизненную особенность. (Имеется в виду не столько "индивидуальность", сколько актуальная проблематичность самосознания субъекта, которая в принципе не должна никоим образом "сниматься", и принцип которой есть – дистанция). Здесь пролегает пропасть между так называемыми субъективным и объективным идеализмами. Или речь идет об "особой онтологии мышления", присущей тому и другому. В случае с той из них, которую, по словам одного ученого, можно условно назвать "гегелизмом", и которая, вкратце, характеризуется «стремлением превращать рефлексивные конструкты, необходимые для философского исследования чего-то иного (не рефлексии или, во всяком случае, не только рефлексии), – в моменты бытия или "самодвижения" этого иного», большую роль играет то, что можно назвать "анимационной риторикой", проявляющейся в возникновении "теоретических представлений". Последние в силу перепутанности указанных функций выражают и замещают уже не объектное содержание (объект вообще может испаряться из их поля), а играют роль скорее стимулов (даже уместно сказать – симулякров) или напоминаний об объекте. Однако противоположная установка, которую можно назвать "кантовской", и которая заключается в том, что для нее «"условия возможности" или любой трансцендентальный план в принципе не предопределяет плана предметного содержания», встречается с проблемой «исследования сознания посредством сознания», которая провоцирует «анимационную риторику» Гуссерля: чистое Я становится у него живым существом. Его Ego обладает трансцендентальными способностями и привычками, и более того – «способно обманываться насчет себя». Здесь язык вновь выманивает свою мифологическую функцию. Мы узнаем здесь стремление Гегеля избавить предметы своих анализов от гносеологической вне находимости («плыть в стихии предмета, покорно отдаваясь его волнам» – И. А. Ильин). Или же это мифология трансцендентального субъекта, описывающего сознание посредством сознания. «Все дело в том, какой статус придается языку: одно дело говорить языком мифа, другое – жить в мифе». "Языковая игра", как "форма жизни", в качестве "выражения субъекта" в символической сфере (знаковой реальности), задает определенные режимы знаков, очерчивающие сферу возможного опыта. Есть высказывания, поддающиеся верификации и фальсификации, основанные на правильных (трансцендентальных) условиях. И есть – поддающиеся только анализу (скажем, психоанализу), и сообщающие нечто о говорящем (субъекте), но ничего – о реальном мире (объекте). Для того чтобы высказывание имело признак верифицируемости, оно должно учитывать «предметы размышления, обладающие для нас тотальным характером», т.е. такие, которые «всегда уже действуют до нашего действия, и мы всегда уже в них – и потому не имеем относительно их точки вненаходимости, которая позволила бы развернуть познавательную стратегию». Другими словами, "экран" сознания не должен подвергаться "выворачиванию" в языке, деформироваться и плавиться под действием этой захватывающей силы речи, но оставаться ее "черным солнцем", т.е. одновременно "иррадирующим блеск" и "непроницаемым", заставляющим взгляд соскальзывать. Этот дуализм, этот трансцендентализм "озвучивается" и звучит совершенно иначе, чем диалектика. Диалектика склонна "включать" его в себя в тоне своего прогрессивного историзма. Он же склонен исключать диалектику из сферы осмысленного, оставляя только ту ее часть, которая есть он сам, и переход от которой к диалектике – "иррациональный скачок" мысли. Иррациональный скачок рациональности, утраты рацио, пропорции между выразимым и невыразимым, мыслимым и немыслимым. Отрыв от плодотворного топоса трансцендентальной субъективности разрушает всю тончайшую конструкцию его знаковой (символической) целостности.

"Проблема субъективности" несет другую смысловую нагрузку, нежели "проблема субъекта". Субъективность – это каким-то образом, – скажем, гносеологическим, эвристическим или трагическим, или абсурдным, парадоксальным, – нарушенное равновесие "субъекта и объекта", а также сохранение этого неравновесного состояния в принципе и в определенных целях. Скажем, у Декарта, с его "дуализмом", речь идет о некоторой взаимонепроницаемости мыслящего и протяженного, т.е. о непроницаемости в мысли, или немыслимости проницаемости. В чистом мышлении мы не можем помыслить единство души и тела. Основываясь на принципах трансцендентализма, мы должны всегда удерживать это различие мыслящего, принципиальной субъективности и полной развернутости объекта вовне. Соединение этих полярностей может происходить только при условии их герметической, субстанциональной обособленности друг от друга.

 

 

ЛИТЕРАТУРА

 

1.      Декарт Р. Сочинения. Т. 2. М.: Мысль, 1989. С. 491—492.

2.      Шопенгауэр А.  «О четверояком корне…»// Мир как воля и представление. Т.1. Критика кантовской философии. М., 1993. С. 28—29.

3.      Башляр Г. Вода и грезы. М., 1998. С.6.

4.      Мирская Л.А. Современная мифология и проблема души. Ростов-на-Дону, 1999. С.22.

 



[1] Декарт. Сочинения. Т. 2. М.: Мысль, 1989. С. 491—492.

[2] А. Шопенгауэр «О четверояком корне…»// Мир как воля и представление. Т.1. Критика кантовской философии. М., 1993. С. 28—29.

[3] Г. Башляр. Вода и грезы. М., 1998. С.6.

[4] Л.А. Мирская. Современная мифология и проблема души. Ростов-на-Дону, 1999. С.22.

[5] Л.А. Мирская. Современная мифология и проблема души. Ростов-на-Дону, 1999. С.26.